幸福就是「中庸」？羅素解讀亞里士多德倫理學：為何說他是「紳士俱樂部」的代言人？（西方哲學史08）

PART 01

從天上的神到地上的人 —— 倫理學的降落

在上一集的智識探險中，我們跟隨亞里士多德那雙堪稱百科全書式的眼睛，掃視了整個浩瀚的物理宇宙。我們驚嘆于他如何用邏輯的三段論搭建起思維的堅硬骨架，用“形式”與“質料”的二元結構重構了存在的血肉，最后，更用那位高冷、自戀、永恒靜止的“第一推動者”來解釋天體永不停歇的旋轉。那是一個充滿了秩序、目的和必然性的宏大世界，精密得如同神靈手中的鐘表。

但是，當亞里士多德從仰望星空的天文臺走下來，回到雅典那塵土飛揚、充滿叫賣與辯論聲的街頭，回到呂克昂學園那灑滿陽光的散步回廊時，一個更切身、更棘手、也更具溫度的問題橫亙在了他面前：在這個由冰冷的因果鏈條驅動的物理世界中，渺小、脆弱且充滿欲望的人類，究竟該如何生活？

如果說柏拉圖的倫理學是一首激昂的、試圖帶領靈魂飛升至理念天國的贊美詩，那么亞里士多德的倫理學，則更像是一本冷靜、務實、寫給成熟心智的《生活操作手冊》。在《尼各馬可倫理學》（這部據說是他獻給亡父或兒子的深情之作）中，亞里士多德不再談論那個懸在天際、神秘莫測的“善的理念”。他不再要求我們像苦行僧一樣去練習死亡，以求靈魂的解脫；也不再要求我們像數學家一樣，試圖通過抽象的推理去演算出正義的公式。

相反，他把目光投向了普通人的日常生活，投向了那些在市集、議會和家庭中忙碌的身影。他問了一個極其樸素，卻又直抵人心的問題：當一個人在他有限的一生中，把屬于人的每件事都做到了極致，充分發揮了他作為“人”的全部潛能時，這種巔峰狀態，我們該叫它什么？

他給出的答案是一個希臘詞：“尤代莫尼亞”（Eudaimonia）。

這個詞通常被簡單粗暴地翻譯為“幸福”，但羅素嚴肅地提醒我們，現代語境下的“幸福”太容易讓我們聯想到一種“快樂的感覺”或者“心情舒暢”的心理狀態。這完全誤解了亞里士多德的深意。在希臘語境中，“尤代莫尼亞”更準確的含義是“興盛”、“繁榮”或“活得成功”，它帶有一種客觀的生命評價色彩。

* 試想一棵樹，如果它枝繁葉茂，根深蒂固，結滿了甜美的果實，我們就說它“活得成功”，它實現了樹的德性。

* 試想一把刀，如果它鋼口極佳，鋒利無比，切割順暢，我們就說它實現了它的目的，它是把“幸福”的刀。

* 同理，一個人，如果他的理性機能得到了最完美的發揮，他的行為合乎人類最高的德性，且擁有一生所需的適度財富和健康，我們才說他是“幸福”的。

所以，幸福絕不是一種稍縱即逝的情緒火花，而是一種“靈魂合乎德性的活動”。請注意“活動”二字，它意味著幸福是一場持續一生的馬拉松，而非終點線上的瞬間快感。正如亞里士多德那句流傳千古的諺語所說：“一只燕子造不成春天。”同樣，一天的快樂、一時的得志，也造不成幸福的人生。

那么，凡人究竟如何才能達成這種“興盛”的狀態呢？亞里士多德像一位經驗豐富的老醫師，給出了他的核心藥方——“中道”（The Golden Mean）。

PART 02

黃金中道 —— 一位紳士的倫理學

1. 中道原則：數學的平衡與生活的藝術

“中道”這個概念，乍聽之下非常像中國儒家講究的“中庸”，但在亞里士多德的哲學體系里，它有著更為精確、甚至帶有幾何美感的定義。

羅素敏銳地指出，亞里士多德的倫理學建立在一個基于經驗的深刻觀察之上：任何一種德性（美德），本質上都是兩個極端之間的“中間點”；而這兩個極端，無論過猶不及，都是惡。

這就像是給琴弦調音。琴弦崩得太緊會斷裂，太松則發不出聲響，只有找到中間那個恰到好處的張力，才能奏出悅耳的樂章。生活亦是如此，必須在緊繃與松弛之間尋找那個微妙的平衡點。

讓我們來看看亞里士多德是如何像一位精細的藥劑師，在人類行為那復雜多變的天平上，精準地稱量出那些被稱為“美德”的黃金粉末的：

*關于“恐懼與信心”的藝術：

* 如果一個人什么都不怕，面對千軍萬馬也敢冒失地沖上去，那他不是勇敢，他是魯莽（過度）。

* 如果一個人什么都怕，哪怕見到一只老鼠也嚇得發抖逃跑，他是懦弱（不及）。

* 只有在適當的時候、為了適當的目的（比如保衛城邦）、以適當的方式感到恐懼和信心的人，才是真正的勇敢（中道）。

*關于“金錢”的藝術：

* 如果一個人揮金如土，為了虛榮不看對象地亂花錢，他是揮霍。

* 如果一個人一毛不拔，連生病買藥的錢都舍不得花，他是吝嗇。

* 只有那個知道如何正確地賺錢、也知道如何正確地花錢（資助朋友、建設城邦）的人，才是大方（慷慨）。

*關于“榮譽”的藝術：

* 如果一個人不顧一切地追求名聲，哪怕名不副實也要博取眼球，他是虛榮。

* 如果一個人對自己的成就完全不在乎，過分看輕自己，明明有才華卻躲在角落，他是卑微（小氣）。

* 只有那個對自己的價值有清醒認識，并且追求與自己功績相匹配的榮譽的人，才擁有“大度”（Magnanimity，或譯為“高尚的驕傲”）。

羅素在分析這部分時，流露出一種典型的英式幽默感。他指出，亞里士多德的“中道”絕不是一個死板的數學平均值（比如6是2和10的中間），而是一個“相對于我們而言的中間”。對于米羅（古希臘著名的摔跤大力士）來說，吃十斤肉可能太少，但對于一個剛入門的新手來說，吃十斤肉可能太多。

這意味著，倫理學不是一門可以像幾何學那樣死記硬背的精確科學，而是一門需要實踐智慧（Phronesis）的高超藝術。一個有德性的人，必須像一個老練的舵手，時刻根據風向、海流調整帆的角度，在“過度”與“不及”的暗礁之間，找到那條唯一安全的航線。

這種倫理觀非常務實，也非常“希臘”。它崇尚的是一種平衡、節制、和諧的美感，正如帕特農神廟的柱式一樣。它反對任何形式的狂熱，無論是縱欲的狂熱，還是禁欲的狂熱。在亞里士多德看來，一個絕食的苦行僧和一個暴飲暴食的酒鬼一樣，都是偏離了正道的“惡人”，因為他們都破壞了生命的平衡。

2. 羅素的冷眼：體面的倫理學與缺失的維度

然而，作為一位經歷過兩次世界大戰浩劫、深受浪漫主義激情和基督教傳統洗禮的現代哲學家，羅素對亞里士多德這套“四平八穩”的倫理學，評價并沒有那么高。他在字里行間，透露出一種深深的隔膜感，甚至是某種智識上的厭倦。

羅素犀利地指出，亞里士多德的倫理學，剝去其哲學的外衣，本質上是一套“體面人”的倫理學，或者說是“上流社會的行為守則”。

缺乏“內心的激情”與“神圣的瘋狂”

羅素寫道，在閱讀《尼各馬可倫理學》時，如果你是一個充滿激情、渴望獻身、或者經歷過巨大精神痛苦的人，你會感到一種難以言喻的寒冷。

亞里士多德所描述的那個“有德性的人”，看起來就像是一個受過良好教育、衣著得體、從不失態、總是精于算計的中年紳士。他從來不會因為愛而發狂，從來不會為了某種超越性的信仰而犧牲自己，也從來不會因為同情他人的苦難而痛哭流涕。

在這個倫理體系里，沒有“英雄主義”的位置，也沒有“圣徒”的位置。一個像耶穌那樣為了人類的罪而死在十字架上的人，或者一個像梵高那樣為了藝術而割掉耳朵的人，在亞里士多德看來，絕對不是“有德性”的，而是偏激的、失衡的、病態的。

羅素認為，人類精神中那些最深邃、最動人、最具創造力的部分——那些與酒神精神、與宗教狂熱、與浪漫之愛相關的部分——被亞里士多德那把名為“中道”的園藝剪刀，無情地剪掉了。

階級偏見與貴族色彩

更讓羅素感到不適的，是這套倫理學背后那毫不掩飾的精英主義傲慢。

亞里士多德明確認為，幸福是需要外部條件支撐的。一個長得丑陋、出身卑微、沒有孩子、或者極其貧窮的人，是不可能獲得“尤代莫尼亞”的。

為什么？邏輯很殘酷：因為“大方”需要錢，“大度”需要社會地位，“友誼”需要閑暇時間。一個每天為了面包而汗流浹背的奴隸或工匠，根本沒有資格、也沒有資源去實踐這些美德。

這與后來的斯多葛學派（認為奴隸也可以有自由的靈魂）和基督教（認為受苦的人有福了）形成了鮮明對比。亞里士多德的幸福，是專屬特權階級的奢侈品。

那個令人難以忍受的“大度之人”

為了說明這一點，羅素特別拎出了亞里士多德筆下的理想人格——“大度之人”（The Magnanimous Man）——進行了一番近乎嘲諷的心理側寫。

這就是亞里士多德心目中的完人形象：

* 他認為自己配得上最大的榮譽，而他也確實配得上。

* 他樂于施恩于人，但不希望受人恩惠，因為施恩是優越的標志，受恩是低下的標志。

* 他在面對權貴時昂首挺胸，面對平民時則溫和節制，絕不仗勢欺人。

* 他說話聲音低沉，走路步態穩重，從不匆忙，因為沒有什么事值得他大驚小怪。

羅素評論道：“讀到這段描述，現代讀者大概會覺得這真是一個令人難以忍受的自大狂（an insufferable prig）。”

這個形象，與其說是一個道德楷模，不如說是一個缺乏同情心、過度關注自我形象的希臘貴族地主。他讓我們感到震驚，不僅僅是因為時代的隔閡，更是因為我們發現，在亞里士多德的最高理想中，“愛鄰人”（Benevolence）這個在現代倫理中占據核心地位的概念，竟然是完全缺席的。

通過羅素的透鏡，我們看到了亞里士多德倫理學的雙重面相：

它一方面是理性的、務實的、不僅是可行的，甚至是構建一個穩定社會所必需的常識（教導人們不要走極端）；

但另一方面，它又是平庸的、冷漠的、缺乏超越性關懷的，它只教人如何做一個“成功的公民”，卻沒教人如何面對生命的深淵。

帶著這種對“好人”的獨特定義，亞里士多德從個人倫理學邁向了更廣闊的領域——政治學。因為在他看來，人如果不生活在城邦里，就無法實踐這些美德。

PART 03

城邦的骨骼 —— 當哲學家面對權力的野獸

既然幸福被定義為靈魂在合乎德性的活動中綻放，那么，究竟需要一個什么樣的舞臺，才能承載如此高貴的演出？一個人能否像魯濱遜那樣，在荒島的孤獨中獨自修成正果，完成作為“人”的使命？亞里士多德給出了一個斬釘截鐵的否定答案。他為人類指出的唯一舞臺，名為：城邦。

他在《政治學》這部傳世巨著的開篇，就拋出了那句定義了西方政治哲學兩千年的名言，如同一顆定海神針扎在了希臘的大地上：

“人，在本質上是政治的動物。”

這句話在今天常被庸俗地誤讀為“人天生喜歡搞辦公室政治”或“人熱衷于爭權奪利”。但亞里士多德的原意要深遠、宏大得多。他的意思是：人，只有在城邦這種高度復雜、有機結合的政治共同體中，通過語言的交流、公共的辯論、法律的制定與遵守，才能完整地實現自己的人性。

一只離群索居的蜜蜂無法獨自釀蜜，甚至無法生存；同樣，一個脫離了城邦的人，如果他不是因為遭遇海難那種偶然的不幸，而是出于本性就不需要同類，那么，亞里士多德斷言：“他要么是一頭卑微的野獸，無法控制自己的獸性；要么是一位自足的神，不需要任何外在的依存。”

1. 反對契約論：國家不是一場生意，而是像樹木一樣的生長

在探究政治起源的問題上，亞里士多德與當時的智者們，以及后世像霍布斯、盧梭這樣的契約論者，劃清了界限。在那些人眼里，國家就像是一場生意：一群陌生人為了利益或安全，坐下來談判、妥協，最后簽署了一份“互不侵犯條約”。國家，本質上是一家為了分紅而合伙開設的公司，是人工的產物。

亞里士多德對這種“商業化”的觀點嗤之以鼻。作為一個擁有生物學家眼光的哲學家，他看國家就像看一棵樹、一只動物一樣，那是一個自然生長的有機過程，絕非人為的拼湊。

*種子的萌發：最初是男人和女人出于生殖的本能而結合，這是最小的共同體，是為了生命的延續，就像一顆種子的萌發。這里沒有理性的算計，只有自然的沖動。

*枝葉的伸展：為了滿足更復雜的日常生活需求，幾個家庭聚在一起，形成了村落。這就像嫩芽破土而出，開始尋求更多的養分，鄰里之間開始有了互助與交換。

*大樹的成型：為了滿足更高級的、自給自足的“優良生活”，幾個村落聯合起來，最終長成了城邦。

城邦是這個生長過程的終點，也就是目的。就像橡樹是橡子的目的，城邦是家庭和村落的目的。雖然在時間線上，家庭先于城邦出現；但在邏輯和本質上，城邦優先于家庭和個人。

為了說明這一點，亞里士多德用了一個殘酷但極具說服力的生物學類比：“如果身體死了，手和腳也就不是手和腳了，它們只是一堆叫那個名字的肉而已。”

個人離開城邦，就像手被砍離了身體，瞬間失去了功能和意義。因此，政治學不僅僅是倫理學的延伸，它是倫理學的完成。一個人只有在城邦的公共生活中，通過立法、審判、戰爭與和平的抉擇，才能充分實現他的潛能，獲得那種名為“興盛”的終極幸福。

2. 活的工具：為奴隸制辯護的冷酷理性

然而，我們必須直面一個令人戰栗的事實：這個宏偉的政治有機體，卻是建立在一個黑暗的底座之上的。這是亞里士多德哲學中最無法洗白的一頁，也是羅素對他批判最猛烈的地方。這位理性的宗師，竟然動用他那嚴密的邏輯，為人類歷史上最野蠻的制度——奴隸制——提供了近乎完美的“哲學論證”。

不妨想象一下亞里士多德生活的時代：雅典廣場上激烈的民主辯論，呂克昂學園里優雅的哲學散步，帕特農神廟那輝煌的大理石柱，這一切文明的奇跡，全都建立在無數奴隸彎曲的脊背之上。礦山里有他們在黑暗中挖掘銀礦的身影，田野里有他們揮灑汗水的背影，家庭里有他們默默操持家務的雙手。大多數希臘人對此習以為常，視為“必要之惡”。但亞里士多德不滿足于此，他要證明：這就是正義的，是符合自然的。

“天然的奴隸”與“有生命的工具”

亞里士多德的論證邏輯冰冷而嚴密，像手術刀一樣切開了社會的肌理：

*統治與被統治是宇宙法則：放眼自然界，優秀的統治低劣的，總是更有利。靈魂統治肉體，理性統治欲望，人類統治動物。這不僅是必然的，而且是有益的。

*有些人天生低劣：有些人，雖然擁有人的身體，但他們的理性極其微弱，只夠用來聽懂命令，卻不足以進行獨立的思考。他們的身體強壯，適合從事繁重的體力勞動。

*結論：這些人就是“天然的奴隸”。對于他們來說，被一個擁有智慧的主人統治，不僅是正義的，而且對他們自己也是最好的。就像身體被靈魂統治才不會亂來一樣，奴隸被主人統治才能活得像個人。

他甚至給出了一個令人毛骨悚然的定義：“奴隸，就是一件有生命的工具。”就像錘子是無生命的工具一樣，奴隸是活著的錘子，僅此而已。在這個定義里，奴隸的人格被徹底剝奪，只剩下了功能。

羅素的批判：當利益蒙蔽了理智

羅素在這里并沒有僅僅站在現代道德高地上進行廉價的譴責，而是深入剖析了亞里士多德思維中的盲點。

羅素一針見血地指出，亞里士多德的論證有一個巨大的漏洞：你怎么區分誰是“天然的奴隸”？

亞里士多德自己也尷尬地承認，有時候“天然的奴隸”（靈魂低劣者）卻擁有自由人的強壯身體，而“天然的自由人”（靈魂高貴者）卻因為戰爭戰敗變成了奴隸。更諷刺的是，希臘人的奴隸很多都是戰俘。如果希臘人打贏了，那是希臘人優秀；如果希臘人打輸了被抓去當奴隸呢？難道這證明希臘人也變低劣了嗎？亞里士多德不得不雙標地宣稱：希臘人永遠不是奴隸，只有蠻族人才是天然奴隸。

羅素犀利地評論道：“無論何時，只要一個人有著某種并不在邏輯上必然相連的信念（比如‘我是主人，你是奴隸，這對我們都好’），那真正的原因通常是：這符合他的自身利益。”

亞里士多德需要閑暇來思考哲學，而閑暇需要人伺候，需要有人幫他洗衣做飯、耕田種地。于是，他的哲學便“自動”地為這種需求尋找了理由。這是一個頂級智力在面對階級利益時，如何自我欺騙的經典案例。這個理論的惡果是深遠的，它成為了后世兩千年無數奴隸主揮舞的道德大棒，從羅馬的種植園到美國南方的棉花田，罪惡都在這里找到了“合理”的借口。

3. 私有財產與家庭：對柏拉圖的反叛

雖然亞里士多德在奴隸制問題上顯得頑固守舊，但當他轉過身來面對他的老師柏拉圖時，他在家庭和財產問題上，卻展現出了驚人的常識感和對人性的深刻洞察。

我們記得，在《理想國》中，柏拉圖為了消滅私心，主張在統治階級中實行“徹底的公有制”（廢除私有財產）和“共妻共子”（廢除家庭）。他想把國家變成一個沒有私密角落的巨大兵營。

亞里士多德對此表示了堅決的反對。他在《政治學》中，像一位經驗豐富、深諳世故的老法官，逐條駁斥了老師那美麗而危險的烏托邦構想。

對“公有制”的批判：三個和尚沒水喝

柏拉圖認為，如果所有東西都是公有的，大家就會像兄弟一樣相愛，不再爭吵。

亞里士多德冷冷地指出：錯。現實恰恰相反。

他提出了一個著名的論斷：“凡是屬于最多數人的東西，也是最少受人照顧的東西。”

*公地悲劇的預言：人們總是關心自己的東西，而忽視公家的東西。如果一片草地歸所有人所有，那么每個人都會拼命放羊，最后草地會變成荒漠。

*糾紛的源泉：如果一切共有，人們不僅不會相愛，反而會產生更多的糾紛。你會覺得你干得多吃得少，他覺得他吃得少干得多，怨恨會像野草一樣瘋長。

*美德的喪失：私有財產雖然有弊端，但它能給人一種“擁有的快樂”，并激勵人們去勞動。更重要的是，只有當你擁有私有財產時，你才有機會表現“慷慨”的美德（拿自己的錢幫朋友）。在一個公有制國家里，沒有人能表現慷慨，因為那是拿公家的錢做人情。

對“廢除家庭”的批判：被稀釋的愛

針對柏拉圖“全城邦都是一家人”的設想，亞里士多德給出了那個著名的比喻：“愛就像一點點甜味劑，如果倒進了一大缸水里（全城邦），它就會變得淡而無味。”

*無父無子的悲劇：如果我們有一千個兒子，那結果就是誰也不是誰的兒子。父親不會去照顧生病的孩子，因為他覺得“總有別的父親會去照顧”。結果就是孩子沒人管，老無所依。

*情感的自然根基：家庭雖然是私心的源頭，但它也是人類情感最自然的溫床。強行消滅家庭，并不會產生更博大的愛，只會制造出情感的荒漠。親情是具體的、排他的，正是這種具體的愛，教會了我們如何去愛。

羅素在這里顯然是站在亞里士多德這一邊的。他認為，亞里士多德代表了常識的勝利。柏拉圖試圖把人類變成天使（或者螞蟻），而亞里士多德則接受人類的不完美，并試圖在這個基礎上建立一個可行的、體面的社會。他不想建立天國，他只想建立一個能住人的房子。

4. 經濟學的萌芽：討厭高利貸的哲學家

在討論完家庭管理（這個詞在希臘語中就是“經濟”的詞源）之后，亞里士多德順帶談到了賺錢的問題。這一部分雖然簡短，但對中世紀歐洲產生了毀滅性的影響。

亞里士多德將致富分為兩種：

*自然的致富：通過農牧業獲取生活資料。這是好的，是有限度的，是為了生存。

*非自然的致富：通過商業和貿易，為了賺錢而賺錢。這是壞的，是無限度的欲望。

在他眼中，最邪惡、最反自然的賺錢方式，就是“放高利貸”。

他的邏輯非常奇特而富有隱喻色彩：

錢（貨幣）的發明，原本只是為了方便交換（作為中介）。但是，如果一個人放高利貸收利息，這就是讓錢生錢。

牛生小牛是自然的，樹生果實是自然的，但金屬（錢）生出小金屬（利息）是違反自然的怪物。在希臘語中，“利息”和“后代”是同一個詞，亞里士多德利用這個雙關語，論證了利息是“非法的私生子”，是“貧瘠金屬的怪誕繁殖”。

羅素的點評：

亞里士多德的這個觀點，本質上是一個農業地主階級對商業金融資本的本能厭惡。他代表了那種看著土地長出莊稼才覺得踏實的舊貴族，看不起那些在市場上倒買倒賣、空手套白狼的暴發戶。

這種偏見被后來的基督教教會全盤接收。中世紀教會嚴禁基督徒放貸收息,認為這是"在時間上盜竊上帝"。這直接導致了猶太人(不受教會法約束)被迫壟斷了歐洲的金融業,并埋下了反猶主義的經濟根源。直到近代資本主義興起,亞里士多德的這個"經濟學詛咒"才被打破。

PART 04

政體的博物學 — 尋找“相對最好”的統治

如果說柏拉圖是一個政治上的夢想家，總是仰望著那個從未在地球上存在過的“理想國”，那么亞里士多德就是一個政治上的博物學家。他沒有閉門造車，而是動用了呂克昂學園的龐大資源，搜集了當時希臘世界158個城邦的憲法。他像研究貝殼或昆蟲一樣，把這些憲法攤在桌子上，仔細觀察它們的結構、功能和病變。

他發現，雖然城邦千差萬別，但歸根結底，決定一個政體性質的只有兩個核心變量：

1. 誰在統治？（是一個人、少數人還是多數人？）

2. 為了誰統治？（是為了全城邦的公共利益，還是為了統治者自己的私人利益？）

基于這兩個變量，亞里士多德繪制了一張著名的“政體分類表”。這就好比政治學的元素周期表，將混亂的政治現實變得井井有條。

1. 君主制 vs 僭主制：神與獸的區別

*君主制：如果有一個人，他的德性和智慧遠超眾人，像神一樣優秀，那么讓他一人統治，不僅是正義的，而且是必須的。因為限制神就是犯罪。這種為了公共利益而服務的君主，是理論上最好的政體。（這顯然是他在懷念他的學生亞歷山大，或者向往柏拉圖的哲學家王。）

*僭主制：然而，這種神一般的人太罕見了。現實中更多的是依靠暴力奪權、只為滿足自己私欲的獨裁者。這就是僭主。在亞里士多德看來，僭主制是最壞的政體，因為它把權力的效率用在了最邪惡的目的上，它把公民變成了奴隸。

2. 貴族制 vs 寡頭制：德性與金錢的較量

*貴族制：由少數最優秀、最有德性的人統治。這在希臘歷史上曾是主流。

*寡頭制：當“優秀”的標準從德性退化為財富時，貴族制就墮落為寡頭制。富人利用權力進一步斂財，壓迫窮人。這是當時許多希臘城邦的常態。亞里士多德對寡頭制深惡痛絕，認為它是社會動蕩的根源之一。

3. 共和制 vs 民主制：中庸與暴民

這是亞里士多德分類中最微妙、也最容易被現代人誤解的部分。

*民主制：在亞里士多德的詞典里，這是一個貶義詞。它特指“暴民政治”。也就是窮人利用人數優勢，為了窮人的私利（如沒收富人財產），通過投票實行的暴政。他認為這種制度容易導致無政府狀態和混亂。

*共和制：這是亞里士多德自創的一個詞（也可以翻譯為“立憲政體”）。它也是由多數人統治，但是為了公共利益。這種政體實際上是寡頭制和民主制的混合體，或者說是它們之間的“中道”。它既不完全聽富人的，也不完全聽窮人的，而是依靠法律來平衡各方利益。

中產階級的烏托邦：政治的“黃金中道”

既然最好的“君主制”可遇不可求，最壞的“僭主制”人人喊打，那么，在現實世界中，對于大多數城邦來說，最可行的好政體是什么呢？

亞里士多德再次祭出了他的“中道”法寶。他在《政治學》中給出了一個極其務實、甚至帶有現代社會學色彩的答案：最好的國家，是由中產階級統治的國家。

為什么是中產階級？亞里士多德運用心理分析，剖析了富人和窮人的道德缺陷：

*極富者：他們往往傲慢、暴戾、不服管教。他們從小嬌生慣養，不僅不知道如何被統治，甚至連如何尊重法律都不知道。他們傾向于建立寡頭暴政。

*極貧者：他們往往自卑、狡詐、充滿嫉妒。他們為了生存不得不依附于人，或者為了翻身而走向極端的激進主義。他們傾向于制造民主暴亂。

只有處于兩者之間的中產階級：

* 他們擁有適度的財產，所以不像窮人那樣覬覦別人的東西。

* 他們的財產又沒多到讓人嫉妒，所以不像富人那樣容易成為攻擊目標。

* 他們最容易聽從理性的召喚，既不狂妄也不自卑。

* 他們是社會的穩定器。

革命的病理學：為什么國家會崩潰？

亞里士多德不僅關心什么樣的國家是好的，他更像一位臨床醫生，癡迷于研究國家為什么會生病、甚至死亡。他在《政治學》第五卷中，對希臘城邦頻繁發生的革命進行了詳盡的病理學分析。

他認為，雖有千種理由，但革命的根本心理動因只有一個：對“不平等”的憤怒。

*民主派的邏輯：因為我們在自由這一點上是平等的（都是公民），所以我們在所有方面（如財產、官職）都應該平等。如果我比你窮，那就是不公，我就要造反。

*寡頭派的邏輯：因為我們在財富這一點上是不平等的（我比你有錢），所以我們在所有方面（如政治權利）都應該是不平等的。如果你想跟我平起平坐，那就是不公，我就要鎮壓。

這兩種對“平等”的片面理解，導致了永恒的內戰。亞里士多德指出，真正的正義是“比例的平等”：多勞多得，少勞少得。但在現實中，這種微妙的平衡極難維持。

最令人驚訝的是，亞里士多德甚至冷靜地分析了“僭主（暴君）如何保住權力”。他列出了兩套截然不同的策略：

*傳統策略（恐怖統治）：清洗優秀的人；禁止公共聚餐和集會（防止人民團結）；建立秘密警察網絡；制造戰爭（讓人民需要領袖）；讓人民貧窮和忙碌（沒空造反）。——這簡直是極權主義的操作手冊。

*溫和策略（偽裝仁慈）：僭主應該假裝自己是公共利益的守護者。他應該節儉、虔誠，表現得像個好管家。他要讓富人覺得他在保護富人，讓窮人覺得他在保護窮人。

羅素指出，亞里士多德在這里表現出了一種科學家的冷漠。他像研究“如何治療癌癥”一樣研究“如何維持暴政”。他誠實地記錄了暴政運作的機制。這種“價值中立”的政治科學態度，在很多個世紀后，將被馬基雅維利發揚光大。

PART 05

黃昏的貓頭鷹與新時代的曙光

亞里士多德的歷史審判：為什么他是“宗師”？

當我們合上亞里士多德那浩如煙海的著作時，我們不禁要問：為什么是他？為什么這個來自北方小城的醫生之子，能夠成為統治西方思想界長達兩千年的“宗師”？

羅素在這一章的結尾，給出了極其深刻且辯證的總結。

首先，亞里士多德是人類歷史上第一個試圖窮盡所有知識的人。他既寫了深奧的《形而上學》，也寫了關于貝殼和烏賊的《動物志》；既研究了三段論的邏輯結構，也記錄了雅典戲劇比賽的獲勝名單。他這種對“萬物”的貪婪好奇心，確立了西方知識體系的基本框架。

其次，羅素指出，亞里士多德最大的魅力，同時也是他最大的弱點，在于他不僅是科學的，也是常識的。

* 柏拉圖的哲學是反直覺的（真實的桌子在天上）。

* 原子論者的哲學也是反直覺的（世界是原子和虛空，沒有顏色和味道）。

* 但亞里士多德告訴你：桌子就是桌子，顏色就是顏色，石頭掉下來是因為它重，人活著是為了幸福。

他把希臘人的“中道”常識，編織成了一套嚴密的邏輯體系。這讓他的哲學非常容易被普通人（以及后來的教會）接受。他不需要你像柏拉圖那樣擁有數學家的頭腦，也不需要你像蘇格拉底那樣擁有殉道者的激情。他只需要你做一個理性的、體面的、遵守規則的正常人。

然而，這種穩固感最終變成了僵化。當基督教在中世紀重新發現亞里士多德時，他們驚喜地發現：他的“不動的推動者”就是上帝；他的“目的論”宇宙觀完美契合創世論；他的“地心說”符合《圣經》的描述。于是，亞里士多德被封圣了。他的每一句話都成了真理。

羅素感嘆道：“亞里士多德的死手，曾經緊緊地扼住了人類思想的咽喉。”

近代科學的每一次進步，幾乎都是以推翻亞里士多德的某項權威為代價的。但這并不是亞里士多德的錯，而是后世盲從者的錯。如果他活在今天，以他那尊重事實的性格，他一定會第一個站出來修正自己的錯誤。他教會了我們要觀察，要分類，要邏輯思考。這才是他留給我們最寶貴的遺產，而不是那些早已過時的具體結論。

從城邦到帝國：哲學的內轉

亞里士多德逝世于公元前322年，僅僅比他的學生亞歷山大大帝晚了一年。

這兩位巨人的離去，標志著希臘古典時代的終結，和希臘化時代的開始。

這是一個天翻地覆的轉折點。

*政治上：原本獨立、自由、充滿活力的小城邦，被吞并進了龐大、專制、官僚化的馬其頓帝國（以及后來的羅馬帝國）。

*心理上：希臘人失去了他們的政治身份。以前，一個人說“我是雅典人”，他感到無比自豪，他的生命意義就在于參與城邦的公共生活。現在，他只是一個龐大帝國中微不足道的臣民。他感到孤獨、無力、恐懼。

在這個新時代，亞里士多德那套“人是政治動物”、“幸福在于參與公共事務”的理論，突然失效了。當政治變成了皇帝和將軍們的游戲，普通人該如何安頓自己的靈魂？

于是，哲學發生了一次深刻的“內轉”。

哲學不再教你如何治理國家（因為你說了不算），而是教你如何治理自己。

哲學不再許諾公共的幸福，而是許諾個人的“不動心”。

在這個廢墟之上，三種新的生活哲學崛起了：

*犬儒主義：繼續對著文明狂吠，教導人們徹底放棄欲望，回歸獸性，以此獲得自由。

*懷疑主義：既然世界如此混亂，真理如此難尋，不如懸置判斷，什么都不信，以此獲得內心的寧靜。

*伊壁鳩魯主義與斯多葛主義：這是希臘化時代的兩大顯學。它們一個教導人們在私人的花園里通過節制欲望來尋找快樂，另一個教導人們在命運的暴風雨中通過順應自然來保持尊嚴。

下集預告：

在下一集《第9集：希臘化時代的個人慰藉——伊壁鳩魯的花園與斯多葛的門廊》中，我們將告別柏拉圖和亞里士多德的宏大體系，走進普通人的內心世界。

我們將看到：

* 伊壁鳩魯是如何被誤解為縱欲主義者的？其實他只喝白水吃面包。

* 斯多葛學派是如何從奴隸（愛比克泰德）到皇帝（馬可·奧勒留）都通吃的？為什么說它是羅馬帝國的官方精神支柱？

這將是一場關于“如何在亂世中尋找內心安寧”的深度療愈之旅。

(第8集 完)