死亡、自由和虛無主義

作者張志偉，選自諾倫·格爾茨《虛無主義》中譯版序 張紅軍譯 商務印書館 2022

如果允許我用一個關鍵詞來描述我們這個時代，我會選擇“虛無主義”這個概念，因為我們仍然身處現代性的時代，而“虛無主義是現代性的精神本質”[1]。

虛無主義作為概念最早出現在18世紀，在19世紀發展成為社會思潮，在20世紀更是風起云涌，滲透到了社會生活的各個方面。而到了21世紀，虛無主義儼然成為我們所面臨的最大難題。也許會有人認為我是危言聳聽，在他們看來，人類文明已經走上現代化的道路，因為不斷地發展、進步和創新而能夠保持生機勃勃，也因此能夠擺脫生老病死的周期循環。但是，人類文明從傳統到現代的“進步”是有代價的。其中，最沉重的代價就是虛無主義。

某種意義上可以說，虛無主義是和尼采的名字緊密聯系在一起的。我們都知道他的名言：“虛無主義站在門口了：我們這位所有客人中最陰森可怕的客人來自何方呢？”[2]就此而論，我們和尼采，或者說尼采和我們，乃是同時代的人。顯然，虛無主義在這個歷史時刻出現在我們面前并非偶然。在我看來，其主要原因是軸心時代的沒落，是原本被視為理所當然的一系列價值觀念出現了問題。按照雅斯貝爾斯的軸心時代理論，在公元前800—前200年這幾百年的時間里，人類各大文明相繼構建起各自的核心理念，如希臘的哲學、中國的先秦諸子百家、印度的奧義書和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德以及巴勒斯坦的猶太先知等等。

雅斯貝爾斯的軸心時代理論雖然有很多值得商榷的地方，但仍然不失為一種解讀人類文明的理論框架。它認為軸心時代的起因是人類開始意識到整體的存在、自身和自身的限度：“人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了更高的目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”[3]過去我把軸心時代的問題解釋為虛無主義的挑戰，現在我會在“虛無”和“虛無主義”之間做一區別：人類文明面對“虛無”而為自身尋求安身立命的基礎和根據，但也由此產生了“虛無主義”問題。

軸心時代形成的文明理念固然具有多重作用：它是關于世界的某種合理性的解釋，是維系一種文明之整體性的價值觀念，也是個人安身立命的基礎和根據。然而，這些價值觀念畢竟只是極少數圣賢的“發明”或“創造”，絕大多數人則渾渾噩噩、懵懂無知，往往把這些價值觀念視為天經地義、自然而然的客觀存在或永恒之物。在一個相信傳統、依賴傳統的社會中，這些價值觀念通常很少引起人們的懷疑，即使有人懷疑，也只是導致對既有價值觀念的修補和完善而已。然而，近代以來從西方社會傳播出去的各種思想革命、科學革命、工業革命和政治革命等等，最終導致全世界從傳統社會向現代社會的轉型。

人類文明從此開始被無限開放的未來指引著，邁向發展、進步與創新的方向。正是在這一轉型過程中，軸心時代形成的傳統價值觀念逐漸失去對社會生活的影響力，人類個體也逐漸喪失安身立命的基礎和依據。不僅如此，人類個體還逐漸認識到，他們曾經依賴的價值觀念不過是少數圣賢的發明創造，而被這些發明創造所遮蓋的，是圣賢們早已發現的生命/生活的虛無本性。正因為如此，我認為虛無主義從人類文明一開始就存在，它因為傳統價值觀念的阻擊而蟄伏了兩千多年，但最終還是在尼采所處的19世紀開始“顯山露水”，并在今天完全、充分地暴露出來。

不僅如此，某種意義上我們也可以說虛無主義隱含于人的“本性”之中。用海德格爾的話來說，人是一種居于存在與存在者“之間”的存在者，即“此在”（Dasein）。存在是一切存在者的基礎。但只有此在既是存在者，同時又是能夠“去存在”（to be）的存在者。這意味著唯有人可以追問自己的存在，而且存在只有通過人這種存在者才能呈現出來。然而因為只有存在者是看得見的，存在在呈現為存在者的時候隱而不顯，所以看起來人在追問存在而實際上追問的是存在者，也就是始終把存在當作存在者來把握。海德格爾稱之為“存在的遺忘”。如果說存在是人的“本性”，那么可以說人始終在遮蔽著自己的“本性”。海德格爾因此寫道：“但真正的虛無主義是在什么地方活動呢？在人們纏住熟悉的存在者不放的地方；在人們以為只要一如既往、按照現在時興的樣子去抓住存在者的地方。這樣，人們就把存在問題拒之門外，把存在當作一個‘絕無’（nihil）來對待，而這個無，只要它在那兒，它就以某種方式‘是/在’。把這個存在忘得精光，只知道去追逐存在者，這就是虛無主義。”[4]就此而論，虛無主義就植根于人的“本性”之中，當他去思自己的本質即存在的時候，存在對他來說相當于虛無，所以無從思起，而他以為把握到的存在始終只是存在者。

如果讀者諸君閱讀了《虛無主義》這本書，一定會發現海德格爾意義上的虛無主義，與本書作者諾倫·格爾茨意義上的虛無主義是不同的。的確，雖然我還沒有說幾句話，也已經在好幾種含義上使用虛無主義這個概念了。但如果怎么說都是虛無主義，那么虛無主義這個概念也就失去意義了。鑒于我們這個時代充斥著虛無主義的問題，所以盡管虛無主義的概念很難澄清，我們也不能放棄這項工作。就此而論，諾倫·格爾茨的《虛無主義》就是一本試圖澄清虛無主義概念的好書。我說它是一本好書，并不意味著我一定同意它的觀點。在我看來，一本好書的標準是能否在有限的篇幅里，條分縷析地把一個復雜混亂的問題說清楚；即使問題說不清楚，也能夠把為什么說不清楚說清楚。顯然，《虛無主義》就是這樣一本書。正是這本書使我意識到，我過去在使用虛無主義概念的時候究竟有多混亂。我并不是說我現在就很清楚了，而是說至少我明白了我會產生混亂的原因。當然其中一個非常重要的原因是，虛無主義概念本身就是富于歧義的，甚至是自反性的。

就某種意義而言，本書第一章就是從分析虛無主義這個概念的歧義性開始的。僅就虛無主義（nihilism）這個概念的字面意義而論，它是“關于虛無的意識形態”，也就是說某人“相信虛無”。說某人相信虛無，等于說某人相信某物。但如果某物只是虛無，那么就不存在被相信的東西。在這種情況下，相信虛無就是一種自我反駁的觀念。另外，在日常生活中，當有人問我們正在做什么時，我們經常會說“什么也沒做”。這句話的意思當然不是字面意義上的“做虛無之事”，而是在暗示自己在“做不值得一提的事情”。但是，如果我們頻繁花費時間做不值得一提的事情，那么這句話就可能意味著我們的生活本身不值得一提，意味著我們不愿做任何事情，意味著我們相信“生活就是虛無”，意味著我們是虛無主義的。

還有，如果我們相信生活是有意義的，但又覺得自己是在浪費生命做不值得一提的事情，那么我們的行為就揭示了那讓我們覺得生活有意義的信仰本身是虛無主義的。最后，一個自以為是、自以為真理化身的人，會用虛無主義指控他人，會說他人所信仰的東西不值一提，就是虛無。然而，被指責者同樣可以指責那個自以為是的人才是虛無主義者，因為他什么都不相信，只相信虛無。如此一來，虛無主義就變成了可以互相指責的“罪名”：無神論者被稱為虛無主義者，因為他們不在乎信仰；宗教人士被稱為虛無主義者，因為他們不在乎事實；保守派被稱為虛無主義者，因為他們不在乎社會進步；改革派被稱為虛無主義者，因為他們不在乎社會規范；素食主義者被稱為虛無主義者，因為他們不在乎農業工人；肉食主義者被稱為虛無主義者，因為他們不在乎家畜……

顯然，充滿如此多歧義的虛無主義概念一定會令人無所適從。為了確定虛無主義究竟意味著什么，本書第二章開始追述從蘇格拉底、笛卡爾、休謨、康德，到尼采的虛無主義歷史。由于主張“未經檢驗的生活不值得一過”的蘇格拉底嘗試讓他人不相信一切，從而反過來受到這些不相信一切的人的指控，所以虛無主義的歷史實際上可以追溯至蘇格拉底。笛卡爾和蘇格拉底一樣鼓勵他人質疑并拒絕他們的信仰的基礎，因而也是一個反虛無主義者。只不過于蘇格拉底是用虛無主義指控他人的反虛無主義者，笛卡爾則是一個用虛無主義指控自己的反虛無主義者。不同于蘇格拉底把幻覺與實在之間的戰爭呈現為未啟蒙者與啟蒙者之間的戰爭，笛卡爾把這一戰爭呈現為他自己渴求幸福的欲望與渴求知識的欲望之間的戰爭；不同于蘇格拉底用物理世界之上的理智世界來幫助人們擺脫幻覺，從而主張與虛無主義斗爭的關鍵在于從物理世界逃入理智世界，笛卡爾用位于他自身之內的理性來擺脫幻覺，從而主張與虛無主義斗爭的關鍵在于從意志的努力逃入科學的確定性。笛卡爾嘗試在因果關系概念之上建立科學的確定性，但休謨的徹底懷疑論證明因果關系概念本身的不確定性，從而證明笛卡爾乃至蘇格拉底克服虛無主義的努力的不可能性。于是，休謨不再和虛無主義做斗爭，而是擁抱虛無主義，因為后者是一種安慰，一種讓人保持安全的途徑。但是通過一場思維方式上的哥白尼式革命，通過主張經驗的塑造性而非給予性，康德回應了休謨的懷疑論，繼續著蘇格拉底和笛卡爾克服虛無主義的努力。

不過，如果說康德讓我們遠離了“認識論虛無主義”（即相信知識的不可能）的話，那么康德又讓我們接近了“生存論虛無主義”（即相信生命是沒有意義的），而他用以回應生存論虛無主義的道德哲學，又打開了“政治虛無主義”（即相信傳統人類價值觀念的不足取，因為它們有悖于真正的人類自由）的大門。正是在政治虛無主義的思想背景中，尼采開啟了他懷疑、否定和摧毀一切支配文化、宗教、哲學、藝術和科學的傳統價值觀念的思想使命。在他看來，這些價值觀念的本質都是虛無主義，都逃避了“作為一個人意味著什么”這個至關重要的問題。逃避的方式眾多，但它們根本上都是壓制的結果，而為了在文明社會中生活，為了在和平中而非恐懼中生活，我們又需要這種壓制。

要確定虛無主義一詞所要表達的最重要的內涵，除了思想史的分析，還需要相關概念的比較分析。本書第三章的任務，就是把虛無主義與悲觀主義/樂觀主義、犬儒主義/唯心主義以及凡事無所謂/同情三組概念做比較。在作者看來，虛無主義相關于逃避現實而非直面現實，相關于相信另一個世界而非接納當下這個世界，而且相關于嘗試讓我們自己感覺有力而非承認我們的虛弱。虛無主義因此更接近于樂觀主義、唯心主義和同情，而非悲觀主義、犬儒主義和凡事無所謂。而且，作者還發現悲觀主義、犬儒主義和凡事無所謂有助于我們把虛無主義視為對這些生活方式的否定，有助于引領人們追求更為積極的生活方式。這樣的結論暗示著，比起一種主張生命/生活沒有意義的哲學，一種主張生命/生活具有意義的哲學似乎更接近于虛無主義。也就是說，像叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中所呈現的那種通常被視為虛無主義的哲學，反而更加有助于我們直面當下的世界，直面我們虛弱無力的事實，從而更加有助于我們團結起來共同改造現實世界，讓它變得有意義起來。

與第三章從“反面”分析“虛無主義不是什么”相呼應，本書第四章從“正面”分析“虛無主義是什么”。在《荒誕的幽靈：現代虛無主義的根源與批判》中，唐納德·克羅斯比把虛無主義規定為一種否定或拒絕的態度，并把它區分為政治虛無主義、道德虛無主義、認識論虛無主義、宇宙論虛無主義和生存論虛無主義等五種類型，還認為前四者最終又會不可避免地歸于生存論虛無主義，即一種否定生命/生活意義的態度，因為前幾類虛無主義都不過是在否定人類生命/生活的某一重要方面。但在格爾茨看來，否定生命/生活的意義并不是虛無主義，相反，發現生命/生活的無意義還能一如既往地茍活下去，才是虛無主義。在這一章中，他層層深入地探討了這種虛無主義的四種表現方式，即“虛無主義作為拒絕”“虛無主義作為對死亡的拒絕”“虛無主義作為對意義之死的拒絕”和“虛無主義作為對童年意義死亡的拒絕”。在分析哲學家詹姆斯·塔爾塔利亞那里，虛無主義被定義為拒絕相信生命/生活本身是有意義的，但這個事實對大多數人來說并非必須要被克服的危險，而是可以被輕易忽視的東西：他們很容易就能夠拋開虛無主義所導致的無聊和焦慮，并且重新沉浸在自己的日常生活中。然而在尼采看來，這種應對虛無主義的方式，恰恰是虛無主義的，因為這種方式輕易就拒絕了讓人無聊和焦慮、必然要直面的問題，即做一個人究竟意味著什么，生命/生活究竟意味著什么。海德格爾的追隨者、存在主義哲學家薩特，把虛無主義進一步定義為對死亡的拒絕。

對死亡的拒絕，就是對責任和自由的拒絕，就是不敢直面這一事實，即作為一個人意味著我們是絕對孤獨的，只有我們自己能夠賦予我們的生命/生活以意義。在后現代主義者利奧塔那里，敘事、觀念與價值這些我們用來賦予生命意義的東西，都是空洞的貝殼或遮蔽虛無的織物（請允許我用“皇帝的新衣”做一個不恰當的比喻：傳統哲學致力于為皇帝編織新衣；存在主義向世人宣告這些編織物無效，因而皇帝沒穿衣服；后現代主義則嘲弄道，衣服倒是有，但皇帝不存在），都是人類實踐的產物，而非客觀存在的永恒之物。于是在利奧塔看來，堅持被給予的意義而不質問意義的給予性的基礎主義，拒絕意義已經死亡的基礎主義，就是虛無主義的。

在波伏娃那里，虛無主義被進一步定義為對童年意義已經死亡的事實的拒絕。兒童生活在一個被成人所造就的世界里，一個只需要認識和遵守既定規則的既定世界里。但當兒童長大成人時，他們逐漸發現世界不是既定的，沒有永恒的權威和不變的規則，從而沒有終極性的意義；他們也發現自己是必須自由的，是必須通過自己的行動才能獲得自己生命/生活的意義的。如果他們不愿承認這一事實，不愿主動創造意義，甚至通過毀滅自由的方法毀滅焦慮，那他們就是虛無主義的。

如果虛無主義是對生命/生活毫無意義這一事實的拒絕，那么這種虛無主義存在于何處？可以說無處不在。虛無主義可以在電視上、教室里、工作中和政治事務中被發現，而這就是本書第五章要討論的問題。既然虛無主義來自擺脫對自由的焦慮的欲望，那么為我們提供娛樂、舒適和消遣的當代通俗文化就在幫助我們成為虛無主義者。坐在沙發里，對著屏幕觀看程式化的情景喜劇，可以說是在偽生活中偽經歷著一種偽現實。屏幕為我們提供了一種逃離真現實的方法，而為了避開現實緊盯屏幕已經成為現狀。這種情況不僅存在于家庭之中，還存在于教室之中——老師要求學生停止觀看他們各自手機的屏幕，而去觀看老師掛在教室前方的屏幕。教師這種要求的背后，是一種教育的銀行化，即教師把信息的貨幣存入學生的心靈。很明顯，這種模式要求服從和墨守成規，反對創造性和多元性。但正如尼采所警告的那樣，這種模式有助于社會維持現狀，但不利于社會的未來。同通俗文化所提供的娛樂和消遣一樣，這種教育模式能夠讓生活變得更容易和更穩定，但由于逃避了必需的挑戰和不確定性，這種教育模式也是虛無主義的。根據馬克思的異化勞動分析，格爾茨發現虛無主義也存在于工作中。

人類勞動最初對個人的身份認同，繼而對共同體的形成，都是很重要的因素。但是由于勞動分工的出現，勞動者和他的勞動產品完全脫離，也就完全脫離了他們的身份和共同體，于是乎勞動者的勞動成了純粹賺錢的途徑，而消費成了勞動者身份的新的根據。為了賺到更多的錢，為了能夠負擔得起馬克思所謂“吃、喝、生殖”的動物性需要，勞動者最好在工作時能夠做一個活死人，因為只有這樣才可以逃避工作的無意義性。工人明明知道工作的無意義性，還能夠接受這種無意義的現實，這是因為工人生活在一種虛無主義的體制中，并讓工人對虛無主義的接受永恒化。在漢娜·阿倫特看來，這種延伸至家庭、學校和工作場所等人類生活方方面面的虛無主義體制，是不可能通過個人在道德或形而上學層面的努力來克服的，而必須通過所有人在政治層面的共同努力來克服。回溯古希臘時代的政治，阿倫特認為政治最初意味著自由，意味著成為人，意味著免受無意義的家庭活動之苦（它們由奴隸來承擔）的共同體所有成員（所有戶主），通過集會上的討論達成共識，從而為生命/生活的意義確定依據。但是，柏拉圖用學園中少數人的真理替代了集會上多數人的共識，用學術自由替代了政治自由，從而也使政治活動降格到家庭活動的水平，變成受非人的東西（自然或他人）強制的無意義活動，最終同樣淪為虛無主義體制的一部分。

第五章的討論讓我們發現，虛無主義體制或體制性的虛無主義正在讓世界充滿非世界性，正在讓我們的生命/生活沙漠化。虛無主義儼然成了我們這個時代最大的難題。作者于是在這一章探討克服虛無主義的可能性。在第五章結尾，格爾茨已經指出，尼采主張克服虛無主義的關鍵在于改變個體心靈，在于個體從虛弱的末人變成強健的超人。但是在阿倫特和格爾茨看來，如果被迫遠離彼此、被迫進入我們自己內部是虛無主義產生的原因，那么對虛無主義的個人回應就永遠不可能克服虛無主義，且只會有助于虛無主義的永恒化。

在第六章中，格爾茨通過引用波伏娃對美國個人主義的批判性分析進一步指出，一種把個人主義和自治理想化為個人幸福的關鍵的體制，會讓生活在這體制中的個體把壓迫、不幸以及死氣沉沉的生活當作個人感受來處理，會讓個體用改變自己的欲望而非改變這一體制的方式來回應這種感受。如果我們還抱著逃離沙漠的希望的話，就不應該執著于個人的幸與不幸，而應該重新和其他個體接觸，也就是重返古希臘的政治，重新把政治作為自由空間而非實現自由的手段，重新尋找共識而非選票，以期共同克服虛無主義。但是，虛無主義的體制不僅是政治性的，還是技術性的。根據海德格爾和社會學家雅克·埃呂爾的技術分析，格爾茨指出技術進步不僅沒有阻礙反而推動了虛無主義的發展，因為技術進步為個體不斷提供著逃避現實的新方式（原來是天堂、地獄這樣的虛幻世界，現在是類似于《哈利·波特》中的魔法世界）。技術進步并非革命性的，而是完全保守性的，它雖然創造了一個技術化的世界，但支配這個新世界的仍然是舊價值，它通過持續提供新的逃避現實的方式，不斷干涉著我們過一種自治生活的能力，理性思考的能力，以及把我們相信為真的東西作為決策基礎的能力。虛無主義體制的技術性和技術的非革命性似乎決定了這種體制不可能被克服。但正是因為技術的非革命性，技術才能幫助我們戰勝虛無主義。正如海德格爾所言，技術的本性是解蔽。如果技術無助于創造新價值，那么由技術產生的虛無主義將有助于向我們解蔽這些舊價值的虛無主義本性。正如格爾茨所言：“我們生活在一個技術化的世界，一個實現了啟蒙夢想的世界。發現這個世界變得越來越虛無主義，就是去發現這些夢想實際上是噩夢，我們需要在為時已晚前從這些噩夢中醒來。”

細心的讀者會發現，本書每一章的標題都是一個問句：“為什么 ‘一切都無所謂’有所謂？”“何謂虛無主義的歷史？”“虛無主義（不）是什么？”“虛無主義是什么？”“虛無主義在何處？”“何謂虛無主義的未來？”顯然作者是在設問，然后嘗試從不同的角度和方面來回答虛無主義問題。當然，這并不意味著虛無主義問題已經得到了徹底的解決。也許虛無主義已經、正在而且必將伴隨著人類文明始終。從某種意義而言，虛無主義有可能是人類走向文明必須承受的最嚴重的代價。

《虛無主義》的譯者張紅軍先生讓我就這本書寫幾句話，謝謝他的邀請和信任，遵囑為序。

張志偉

2021年2月4日

庚子臘月廿三，小年夜