鄧曉芒：從赫拉克利特的“邏各斯”到巴門尼德的“存在”

從赫拉克利特的“邏各斯”

到巴門尼德的“存在”

作者丨鄧曉芒

↑赫拉克利特

黑格爾在其哲學(xué)史中，出于自己體系上的需要，曾顛倒地將后起的埃利亞派放在赫拉克利特之前來講述，理由是：

埃利亞派的“一”或存在的原則是哲學(xué)思維邏輯上的開端，赫拉克利特則代表“變”這一更高的思維階段；這一次序也與邏輯學(xué)開端的次序（有－無－變）相吻合。但事實上，“變”的思想在人類思維發(fā)生史上遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于“存在”和“非存在”、“有”和“無”的思想。

早期希臘哲學(xué)之所以要為世界尋求一個不變的始基，無非是為了要把握自然萬物的變。當(dāng)赫拉克利特說“萬物皆變”的時候，他實際上并沒有超出、而只是明確表達(dá)了米利都派所早已知道的思想：

所謂“無定形”的東西，無非是變化的東西，水、氣等等都是善變的東西。在赫拉克利特之前，全部哲學(xué)努力都是要對變化的東西加以規(guī)定，把它固定和把握在語言、概念之中。

盡管在黑格爾的時代，“一切皆變”是一個極其大膽的思想，因為當(dāng)時統(tǒng)治著人們頭腦的是機械論物理學(xué)和傳統(tǒng)神學(xué)的世界觀；但在古代人心目中，這卻是一個樸素的真理，它在各民族最早期思想文化中都可以找到其生動的表述。因此，將“變”置于有、無范疇之后，認(rèn)為這是一個無條件地更高級的思維階段，這種做法似乎顯出黑格爾的某種針對性。

但赫拉克利特的確有其偉大的貢獻(xiàn)，這種貢獻(xiàn)不在于他提出了一個單純的“變”作為哲學(xué)術(shù)語（當(dāng)然這也不是毫無意義），更重要的是他對這個“變”的具體闡述和理解真正達(dá)到了一個歷史性的轉(zhuǎn)折。

初看起來，赫拉克利特把變作為萬物始基“火”的原則，這與過去將“無定形”作為水、氣的原則沒有什么兩樣，仍然是用感性自然來說明感性自然；然而更仔細(xì)的考察可以發(fā)現(xiàn)，他與米利都派已有了本質(zhì)的差異，他不再去尋找一個“無定形的東西”充作世界的本原（在這方面，阿那克西米尼的“氣”已經(jīng)走到頭了），他要找的是一個既是無定形、又能自己給自己定形并能給他物定形的東西，以克服米利都學(xué)派無法解釋萬物變化的成因這一缺陷。

這個東西在自然界只能是火。火就是有定形和無定形的內(nèi)在的統(tǒng)一。因此，與米利都派的“無定形”相比，赫拉克利特對“變”的理解已不是盲目、被動的可塑性，要靠外來的力量來給它定形，而是能動的塑造或創(chuàng)造本身，它具有自身的規(guī)律、尺度或分寸：

“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”。

火的特點就在于它是自己運動（并因而推動萬物）的，它可以視為“作為變的變”，因此它比“氣”更類似于人的靈魂和能動的精神；而它之所以能自己運動，就在于它具有自身的規(guī)律和尺度，自己的自我定形的“分寸”，這就是所謂“邏各斯”。

從哲學(xué)語言的層次上看，邏各斯的提出是一個比火、比“變”的表述更為重大的事件。邏各斯就是規(guī)律，是變化的尺度，是變中之不變；它顯然是一種關(guān)系，但已不是抽象的數(shù)或量的關(guān)系，是質(zhì)的關(guān)系，是兩個在性質(zhì)上不同或相對立的東西統(tǒng)一成一種新質(zhì)，它不像兩個數(shù)相加成一個數(shù)那樣在同一個質(zhì)的層次上平靜地延伸，而是顯現(xiàn)為整個世界豐富多彩、充滿矛盾斗爭的流變不息的生動圖景；

而在一切對立面的統(tǒng)一關(guān)系中，最基本、最普遍的就是存在和非存在的統(tǒng)一：“我們走下而又不走下同一條河，我們存在而又不存在”。

似乎可以認(rèn)為，是赫拉克利特，而不是埃利亞派，才第一次將存在和非存在引入哲學(xué)思維，將它們看作是變本身的兩個環(huán)節(jié)，將它們的關(guān)系看作是變化的規(guī)律、尺度和邏各斯。從歷史上看，存在和非存在在古希臘是從變的概念中分析出來的，而不是通過對存在和非存在的綜合得出了變的概念。

赫拉克利特的“邏各斯”概念，正是在這種尺度、規(guī)律的含義上，最后演變成了“理性”的意義。這一演變過程是很使人感到興趣的。這首先涉及到 λ?γο? 這個詞的詞源。現(xiàn)代的研究者對此有各種不同的解釋。

基爾克認(rèn)為，λ?γο? 的詞根是 λ?γ，原有挑選、選擇之義，由此引申出計算、尺度、比例和規(guī)律的意思。這種解釋當(dāng)然有利于赫拉克利特的思想追溯到畢達(dá)哥拉斯的數(shù)學(xué)原則，也頗符合當(dāng)代哲學(xué)中科學(xué)主義的思路，從某方面說，也不是沒有道理。

但這種解釋遭到了海德格爾的強烈反駁，指出這些局限于“科學(xué)的語言用法范圍之內(nèi)”的解釋是自柏拉圖和亞里士多德以來對于 λ?γο? 本來含義的“掩蔽”。

海德格爾則認(rèn)為必須將 λ?γο? 與 λ?γ?lv（說、展示）聯(lián)系起來，它表示“說出”或“展示出”，同時還表示“被展示者”，只有在這種意義的基礎(chǔ)上，λ?γο? 才能被理解為理性、根據(jù)、關(guān)系等等。范明先生在《希臘哲學(xué)史》中搜集了《希英大辭典》和格思里《希臘哲學(xué)史》關(guān)于邏各斯一詞的各大的十種含義。

↑海德格爾

初看起來，這些含義使邏各斯一詞顯得撲朔迷離，但仔細(xì)分析一下，還是可以看出這些含義所共有的某種特點，要言之，不外兩點：1.它是人類的一種精神活動；2.它不是純主觀的活動，而是有客觀效準(zhǔn)的活動，是展示給人看并能得到別人同意的活動。

赫拉克利特多次明確強調(diào)，邏各斯不是個人的東西，而是每個人都具有的人人共同的東西，邏各斯是“一”。他甚至要求人們：“不要聽我的話，而要聽從邏各斯，承認(rèn)一切是一才是智慧的”。

那么，這種“既有主觀意義也有客觀意義”的東西是什么呢？是語言，或話語。語言本質(zhì)上是這樣一種東西：

它既是主觀意謂的表達(dá)、展示，又是展示出來的客觀的東西，即人人接受的尺度、規(guī)律。語言是一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)只存在于每個人的普遍傾聽和承認(rèn)之中。語言是人的東西，同時又是自然的東西，它是對象化了的人的東西和人化了的對象的東西。

“人的第一個對象——人——就是自然界、感性；……思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界”。語言既是人與人相互理解的媒介，也是人與自然的媒介，是人理解、把握自然規(guī)律的媒介。

當(dāng)然，這里指的應(yīng)當(dāng)是一種理想的語言，而且不是現(xiàn)代分析哲學(xué)家所構(gòu)想的那種科學(xué)的人工理想語言，而更接近海德格爾所推崇的那種充滿暗示性的、具有豐富底蘊和“言外之意”的語言。這并不排除語言的邏輯規(guī)范、理性和規(guī)律，因為即使是暗示，也是需要規(guī)范、至少需要別人會意和承認(rèn)的，最“詩化”的語言也是將不可言說的東西說出來、展示出來的媒介。

赫拉克利特的邏各斯也正是將不可固定（定形）因而不可追隨的和不可言說的變本身固定在語言的暗示中從而表達(dá)出來的手段。變本身，作為變的變，是不可固定的，正當(dāng)你要固定它進(jìn)，它又變了，你規(guī)定的只是所變成的東西，而不是變本身。

這正是米利都派和畢達(dá)哥拉斯派失敗的原因。赫拉克利特則說：“那位在德爾斐發(fā)神讖的大神不說話，也不掩飾，只是暗示”，邏各斯在赫拉克利特這里的作用，主要就是暗示，在古代哲學(xué)家中，他所使用的語言是最富暗示性魔力的。

而且一般說來，語詞的“魔力”（如原始時代的巫咒）是建立在它的豐富的暗示性意謂之上的。沒有一個語詞是本來就“空洞”的。語詞之所以成為空洞無物，是因為人們遺忘了其中所包含的不可言說的意謂，或是故意將語詞和它的意謂割裂開來的結(jié)果。

由此可見，如果說，赫拉克利特提出邏各斯思想是當(dāng)時所能達(dá)到的頂峰，那么，這恰好是由于對哲學(xué)語言的追尋最終在他這里回到了語言本身。

當(dāng)人們正在爭論用一個什么樣的語詞來表達(dá)和規(guī)定世界的本原時，赫拉克利特站出來說：就用“語詞”這個語詞吧！他把語言的本性賦予了世界的本原（火），使它能夠規(guī)定那不可言說的“變”本身。這是語言的自覺（自我意識）或語言的覺醒：“不可以像睡著的人那樣行事和說話”。邏各斯的上述作用在黑格爾哲學(xué)中得到了最明確的體現(xiàn)。

↑畢達(dá)哥拉斯

前面說過，畢達(dá)哥拉斯派的數(shù)中之“一”的原則在埃利亞派那里轉(zhuǎn)化為存在的“一”，即存在的不可分性與統(tǒng)一性原則。但這種轉(zhuǎn)化看來與赫拉克利特也并不是毫無關(guān)系。我們曾看到，赫拉克利特首先強調(diào)了邏各斯的同一性，要求人們“承認(rèn)一切是一才是智慧”；另一方面，埃利亞派的巴門尼德提出“存在是一”命題時，其根據(jù)既不是米利都派的觀察假設(shè)，也不是畢達(dá)哥拉斯派的數(shù)學(xué)證明，而是邏各斯。

在現(xiàn)有的殘篇中，巴門尼德開頭引用女神的告誡說：“要用你的邏各斯去解決我告訴你的這些紛爭”；而在他論證和闡述了關(guān)于存在的整個學(xué)說之后，總結(jié)性的一句話是：“現(xiàn)在結(jié)束我關(guān)于真理的可靠的邏各斯和思想”。這里顯然有一種前后呼應(yīng)關(guān)系。那么，巴門尼德的邏各斯與赫拉克利特的邏各斯是不是一個意思呢？

這可以從兩方面來看。從邏各斯所表述的內(nèi)容來看，兩者是完全對立的。巴門尼德顯然認(rèn)為，像赫拉克利特那樣將存在與非存在看作一回事，這并不能表達(dá)真正的真理；伊奧尼亞學(xué)派想去把握“作為變的變”，這只能是純粹的幻想，得出的只能是意見，而非真理；因為當(dāng)你說“某物是什么”時，等于說“某物為什么而存在”，當(dāng)你這樣說，這樣想時，這個某物已經(jīng)變了。

事實上也的確是這樣。赫拉克利特想表達(dá)作為變的變，想把握這種變的邏各斯，但留在他手中的仍然是一個很有限的感性自然之物即“火”，或一個形象的比喻“流變”（即水，或“河流”）。

巴門尼德?lián)司驼J(rèn)為，要想把握變，就不能不陷入意見，局限于感性自然，而達(dá)不到抽象的邏各斯。要想得到“關(guān)于真理的可靠的邏各斯”，必須拋棄“變”的思想，而考察那不變、不動、不可分的存在，并將它與“非存在”嚴(yán)格區(qū)分開來。

不過，從這里也正可以看出，巴門尼德雖然在邏各斯的內(nèi)容上與赫拉克利特持相反的看法，但在形式上，對于哲學(xué)最終要找到一種正確可靠的邏各斯（話、言辭、表述），他與赫拉克利特是完全一致的。

鑒于赫拉克利特首次將邏各斯的尋求提升為哲學(xué)的最高任務(wù)，我們甚至可以說，沒有赫拉克利特的邏各斯，就沒有巴門尼德的“存在”。

邏各斯是巴門尼德論證和得出其存在原理的手段，這一點從巴門尼德自己的論證過程中可以看得很明顯。例如他說：“能夠被表述、被思想的必定是存在”。這里的“表述”或“說”一詞，正是我們前面提到的、海德格爾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用來理解邏各斯的那個詞。類似的說法還有：

“我不允許你說，也不允許你思想存在來自非存在，因為非存在是既不能被表述，也不能被思想的”；“思想只能是關(guān)于存在的思想，因為你找不到一個沒有它所表述的 存在的思想”；他反駁相反的（赫拉克利特等人的）道路說：“這條道路是什么也學(xué)不到的，因為你既不能認(rèn)識非存在，也不能將它說出來”，或：“將那條途徑當(dāng) 作不可思想的、不可言傳的途徑拋棄吧”。

巴門尼德的殘篇并不多，他如此強調(diào)表述、說和言傳的作用，可見“邏各斯”的思想在他這里所占的分量。

陳村富先生說得對：“巴門尼德是將‘存在’、‘思想’、‘表述（說）’放在同一個系列”，可惜他沒有進(jìn)一步從哲學(xué)上闡明這三者的關(guān)系，而只是簡單地歸之于古希臘人的說話習(xí)慣：希臘人認(rèn)為“能被表述的東西一定是能被思想的”。

其實，只要我們在這里不把 λ?γ?lv 一詞僅僅理解為日常意義上的表述，而是將它當(dāng)作真正的與“思想”和“存在”平級的哲學(xué)范疇（邏各斯）看待，那么我們就會看出，當(dāng)巴門尼德提出其著名的命題“思維和存在是同一的”時，他的意思是指：

思維和存在同一于邏各斯。由于有了邏各斯，思維和存在才是同一的，“因為你找不到一個沒有它所表述的存在的思想”，思想就在于表述，而表述必定是表述一個存在，表述或邏各斯是思維和存在的中介。

黑格爾在其《哲學(xué)史講演錄》里給予了巴門尼德極高的評價，認(rèn)為“真正的哲學(xué)思想從巴門尼德起始了”，因為他提出了對有和無的分析并認(rèn)為思維和存在是同一的。

但黑格爾并沒有花很大篇幅來論證這一點。他對整個埃利亞學(xué)派的評價也是如此。他宣稱：“我們在這里發(fā)現(xiàn)辯證法的起始，這就是說，思想在概念里的純粹運動的起始；因而我們就發(fā)現(xiàn)思維與現(xiàn)象或感性存在的對立，自在物與這一自在物之為他物而存在之間的對立，并且我們發(fā)現(xiàn)客觀存在本身所具有的矛盾（真正的辯證法）”，埃利亞派由以達(dá)到這種思維辯證法的前提和工具——邏各斯學(xué)說，在這里卻只字未提。

當(dāng)然，如果提到這點，他的哲學(xué)史也許就得改寫，而不得不將赫拉克利特恢復(fù)到實際上先于巴門尼德的地位了；但不提這點，埃利亞派的思想確實顯得跨度大了一點：

怎么從畢達(dá)哥拉斯的數(shù)，一下子就提出來一個存在和非存在的對立？為什么巴門尼德如此固執(zhí)地反對把非存在當(dāng)作存在？他反對的是誰？

總之，將赫拉克利特人為地擺到巴門尼德之后，除了史學(xué)界給人以糟糕的印象之外，也增加了理解黑格爾辯證法的困難，使人失去了把握黑格爾邏輯學(xué)開端的線索，不能從語言本身的辯證內(nèi)涵來理解開端的提出及其運動，并導(dǎo)致了邏輯范疇的動力源來自體系外部（如特倫德倫堡）這樣的誤解。

鄧曉芒｜著

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