宋瞳 | 陽明“知行合一”的思想流變

在王陽明思想中，“知行合一”觀點聲名遠播，自然也受到歷代研究者重視。然而陽明晚年（嘉靖六年，即陽明去世前一年）曾于寄繼子家書中明言：“吾平生講學，只是致良知三字。”（《寄正憲男手墨二卷》）同年在與弟子提出的著名“王門四句教”：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（王畿《天泉證道紀》）中，也并未給“知”“行”二概念預留位置。以往研究，多將知行合一與致良知，視作陽明思想不同時期的不同觀念。但通過梳理文本，可看出陽明晚年雖鮮有提及，但并未放棄知行合一思想，而是將其逐步完善，最終融入通過四句教所揭示的“致良知”體系中。

創新闡釋下的知行概念

最早關于陽明知行合一的文字記載，出于現行本《傳習錄》第五條，由其早年弟子及妹婿徐愛記錄。徐愛認為有知孝悌而不能行者，故“知與行分明是兩件”。這與早期儒家經典《尚書·說命中》“非知之艱，行之惟艱”的知易行難觀點相合。南宋朱熹論：“方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。”（《朱子語類·學三》）進一步強調認知與實踐相互促進，但也認為知、行是兩種不同行為。陽明首倡合一之說，首先就要解釋為何與先賢異見。

對于徐愛之疑，陽明主張：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣人教人知行，正是要復那本體……故《大學》指個真知行與人看。”（《傳習錄》）即“知而不行”名為知，但因不知本體，并非“真知”，需“復本體”方可“真知真行”。言下之意“真知行”自然合一。

關于本體，《傳習錄》此前內容中只有“至善是心之本體”（卷上第二條），著重強調知行均為了“復至善”，即通過修養實踐恢復先天本具的善性，最終達到至善的理想狀態。但客觀看，復至善與知行可分與否并無關聯，陽明只是強調將所謂大學之道的“知”，結合格物等“行”，達到修齊治平的目的，這是知中有行，故為真知行。這可以說是個人對經典文本的創新詮釋，但并無其他依據。

陽明的論證是否成立，關鍵在于必須自證其提出的“知行如何分得開”。他所用的例證為“如知痛，必已自痛了方知痛；知寒必已自寒了；知饑必已自饑了”，并稱“此便是知行的本體，不曾有私意隔斷”。但此處陽明的論證是存在問題的。

儒家經典中“知”為知曉，“行”為行動，均屬主觀行為，“致知”是通過求學以認知客觀事物。陽明以痛、寒、餓為例，所謂先“有”后“知”，“知”更偏向知覺、覺察；而“有”則是指客觀狀態。所謂“知行本體”意指當某種狀態出現（行），人就可以察覺（知），因此知行本體合一不可分。不難看出，此處陽明混淆了主客觀，痛寒餓本是人們對傷、冷、缺食的主觀感受與概念賦予，其真意是知痛必因傷、知寒必因冷、知餓必因缺食，與“行”無關。

對此，王陽明同時代學者徐問就曾引述此條后加以批評“愚謂人能孝悌，稱其孝悌可矣，何必稱他知孝知悌？知在我乎，在人乎？”（徐問《讀書剳記·卷五》）意即孝、悌等是概念，某人對親人手足好，世人稱其行為叫孝悌，但此人未必說得清什么是孝悌；反之，有人深通孝悌之意卻不孝不悌。這就是行而不自知、知而不自行。

著名理學家羅欽順的批評更為犀利，他認為陽明將“知”都作“知覺”解釋，完全不顧其知識的屬性。用他的話說：“只緣誤認知覺為性，才干涉事物，便說不行。”（《困知記續·卷上·四二》）這里“性”是客觀法則，“知覺”是主觀認識，干涉事物即格物。《大學》中格物的目的就是致知，即獲得知識。若按陽明的解釋，則“致知”變為獲得覺察能力。一旦如此，則可脫離客觀事物而空談主觀認知。

傳統“知行合一”理念的重構

對此陽明也有所自覺，所以連續拋出了幾個限定：1.“知是行的主意，行是知的功夫”；2.“知是行之始，行是知之成”；3.“若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”（《傳習錄》）。

所謂主意，意指“指導”“驅動”；功夫有“應用”“促進”之意。三句結合即：知覺是行為的指導，行為是知覺的應用；覺察是行為的開始，行為是知覺的完成；體會到這些，則知覺必然伴隨行為，行為中必內含知覺指導。

而三個限定表達了如下意思：對個人而言，知覺發動不可能脫離被感知對象，而所感知的對象即為某種行為或狀態，因此知中必有行。反之，人的行為或狀態只有被自己或他人認知到，才具備社會意義。客觀說其論證并非沒有漏洞，但通過有意無意置換或擴展經典文本含義，畢竟得以建構出知行合一理論的框架。

但如此還不夠，所謂“主意”“功夫”，即現代哲學概念中的“本體”和“應用”，在儒家思想史中，體用是否一源長期存在爭議。既然缺乏共識，因此想說二者“合一”，則需要證明它們并非異物，只是同一事物的不同組成部分，但在很長時間內都未能如愿。

正德四年，陽明得席書禮聘主講貴陽書院，開始宣講知行合一說。但次年被赦升廬陵知縣后，即改弦更張，鼓勵諸生通過“靜坐”去除雜念，覺察本性，并絕口不提知行說，可見傳播不甚順利。直至十余年后，陽明才與友人顧璘書信再論（《傳習錄·與顧東橋書》）。

此時陽明提出：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”，后再未更動（嘉靖五年《答友人問》《與道通書（四）》均有此語）。較之前論，此說嚴謹度大為增加。可以按經典語義理解為：“知識學到真切篤實，本身就是一種行動；行動時能明覺精察，本身就是某種知識”；也可按陽明擴展意思理解為，“覺察到真切篤實，就是一種行為狀態；達到該狀態中的覺察過程，就是知覺本身”。

這里“知”“行”如同兩個數學集合，無論以“知識、行動”抑或“知覺、狀態”解，一旦達到規定條件（真切篤實、明覺精察）就會形成交集（合一）。但這種合一是有條件的，因此還需再找出一個能夠融攝二者的更高元素，將知行都變為該元素的子集。而這個元素，就是陽明思想體系的最終本體：良知。

“良知”統攝下的知行融合

程朱理學中，知識、行動均統攝于“天理”這一至善的客觀法則。而陽明認為，天理不在外界，而在內心（“天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做”《傳習錄》）。他著名的“格竹”說就是由此而發。但主觀畢竟容易淪為空談，為此陽明引入了良知概念。

陽明所據，為《孟子·盡心上》“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”。他提出“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”。（《與顧東橋書》）孟子只說良知是人人不需學習思考即有，但并未提及其與外在客觀事物的聯系，而陽明進一步說：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞……良知之外，別無知也。”（《傳習錄中·答歐陽崇一書》）指明良知作為先驗的道德本體，不是感官經驗（見聞）的產物，而經驗世界中的認知活動（見聞）都是良知的發用流行。

陽明之意：良知是人皆有之且不學而能的，即人性本然如此。孟子又主張“性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》），因此可以說“良知”“人性”“善”均屬同義，根據明儒遵行的朱熹主張“性即理”，則與人性可等同的良知也是“天理”，或更準確說是天理在人心內的體現，使人天生就具備察知天理的能力。既然如此，“知”“行”不但可以作為“天理”集合的子集，同樣亦能作為“良知”集合的子集。至此，知行與良知兩個王學重要思想元素已具備融合基礎。

“四句教”中融會貫通的知行合一

嘉靖六年，王陽明提出了著名的王門四句教，“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，被視為其思想的集大成總結。而其目的，是將自身思想體系與當時正統儒學中的兩大思想，即《大學》格致誠正說，及《中庸》喜怒哀樂未發、已發說融合。

首先，陽明將《大學》中的“致知”拓展為“致良知”，將其作為四句教理論的基石。因良知等同于天理，具絕對權威性，從而斷定“良知只是個是非之心，是非只是個好惡”（《傳習錄》），即良知能夠“知善知惡”。此中“知”字，當然具有“覺察”之意，既能夠判斷何為善惡，同時也具備關于善惡的知識。

其次，引入“意動”概念。《傳習錄》有“心之所發是意”；“知之發動是意”（卷上）；“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了”（卷下）。一念所動，或善或惡，良知會即刻對所動之念進行判斷（“覺察”），若為不善，則會加以克服（“行動”）。這樣無論在傳統意義或陽明思想體系意義中，都可稱“知行合一”。

關于“格物”則略為復雜。傳統中朱熹解釋格為“至”（《大學章句》），陽明有不同解釋：“格物……是去其心之不正以全其本體之正”（《傳習錄》）。對于“物”，陽明屢次對弟子肯定“意之所在便是物”（《傳習錄》）。陽明學說中的物并非普通客觀事物，而是經由主觀所關注之事。當陽明引入良知概念后，將其定義為“隨時就事上致其良知，便是格物”。（《傳習錄》）陽明晚期思想的“致良知”，中心意思是良知存在于心，人皆有之，只是會被不良環境、習慣影響所遮蔽，因此需要通過各種辦法去恢復。而“致良知”的方法就是：在面對各種事物時所采取的處理方法（“行動”），務求在心中體認（“察覺”）是否符合儒家準則（“知曉、知識”），長此以往達到最終完全恢復良知的目的。簡而言之其過程就是《大學》中的“格物”，方法即“為善”“去惡”。

至此，陽明經由四句教，不但將自創“致良知”說與儒家一脈相承的傳統完美對接，彰顯其正統性，也徹底將早期的知行合一說完美融入自身思想體系中。

原載：《光明日報》2026年2月7日

作者：宋瞳，系中國人民大學歷史學院副教授