伊曼努爾·康德：人天生是惡的

推薦理由：文中，康德通過對“惡”的定義、經(jīng)驗觀察的支持、對動機與準則關系的深入分析、對惡之起源的探討以及對改善可能性的討論，構建了一個復雜的論證體系來支持“人天生是惡的”這一觀點。同時，他也提出了通過個人努力和轉變思維方式實現(xiàn)自我改善的可能性。

作者簡介：伊曼努爾·康德（1724年4月22日—1804年2月12日），德國哲學家、作家，德國古典哲學創(chuàng)始人。

文章來源：康德著，李秋零譯，《單純理性限度內(nèi)的宗教》，商務印書館，2012年。

沒有人生而無罪。

——賀拉斯

依據(jù)上文，“人是惡的”這一命題無非是要說，人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準則。人天生是惡的，這無非是說，這一點就其族類而言是適用于人的。并不是說，好像這樣的品性可以從人的類概念（人之為人的概念）中推論出來（因為那樣的話，這種品性就會是必然的了），而是如同憑借經(jīng)驗對人的認識那樣，只能據(jù)此來評價人。或者可以假定在每一個人身上，即便是在最好的人身上，這一點也都是主觀上必然的。由于這種傾向自身必須被看做是道德上惡的，因而不是被看作自然稟賦，而是被看作某種可以歸咎于人的東西，從而也必須存在于任性的違背法則的準則之中；由于這些準則出于自由的緣故，自身必須被看作是偶然的，但倘若不是所有準則的主觀最高根據(jù)與人性自身——無論以什么方式——交織在一起，仿佛是植根于人性之中，上述情況就又與惡的普遍性無法協(xié)調，所以，我們也就可以把這種傾向稱作是一種趨惡的自然傾向；并且由于它必然總是咎由自取的，也就可以把它甚至稱作人的本性中的一種根本的、生而具有的（但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的）惡。

至于這樣一種敗壞了的傾向必然植根在人身上，我們由于有經(jīng)驗就人們的行為所昭示的大量顯而易見的例證，也就可以省去迂腐的證明了。有些哲學家們曾特別希望從所謂的自然狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)人的本性的善良。倘若有人想從這種狀態(tài)中獲取上述例證，那么，他只需要把在托富阿島、新西蘭島和納維加脫群島上發(fā)生滅絕人性的屠殺事件中的殘酷場面，以及在美洲西北部的廣闊荒原上所發(fā)生的永無休止的，甚至沒有一個人從中得到絲毫好處的屠殺事件（希尼船長曾描述了那些事件），與哲學家們的假說加以比較就行了。無須盡數(shù)列舉人們的野蠻惡習，就足以排除哲學家們的這種觀點。但是，倘若有人贊成下面這種觀點，即在文明狀態(tài)中（在這種狀態(tài)中，人們的稟賦可以更加充分地展開）可以更清楚地認識人的本性，那么，他必然會聽到對于人性的一長串令人憂傷的抱怨。例如爾虞我詐，即使對最親密的朋友亦是如此，以至在最好的朋友推誠相見時，掌握信任的分寸也被列為交往中通行的明智準則；又如恩將仇報的傾向，即使一個樂善好施的人也得隨時對此有所提防；再如某種發(fā)自內(nèi)心的友善，對它可以做出以下的說明：“即使在我們最好的朋友的不幸中，也有某種我們并不完全反感的東西”；`此外，還有許多隱藏在德性的幌子下的其它惡習，更不用說那些對于大家來說根本不是秘密的惡習了。因為對我們來說，一個一般意義上的惡人，就已經(jīng)是好人了；他會對文化和文明的惡習（所有惡習中最令人傷感的惡習）感到厭惡，寧可把自己的目光從人們的所作所為移開，以免自己再犯另一種惡習，即對人類的仇視。但是，如果他對此還不滿足，那么，他只消考察一番由二者以奇怪的方式復合而成的狀態(tài)，即各民族的外部狀態(tài)就夠了。在這種狀態(tài)中，文明化了的各民族在野蠻的自然狀態(tài)（一種持久的戰(zhàn)爭體制狀態(tài)）的關系中彼此對立，并且執(zhí)意不肯走出這種狀態(tài)；他將會發(fā)現(xiàn)被稱作國家的那些巨大的團體的與公開的高調截然相反的，但從來也不會放棄的基本原理。還沒有一個哲學家能夠把它們與道德協(xié)調起來，也沒有一個哲學家能夠（這是令人痛心的）提出可以與人的本性一致的更好的基本原理。結果是，期待一種永恒的、建立在一個作為世界共和國的多民族聯(lián)盟之上的、和平狀態(tài)的、哲學的千禧年說，和期待全人類在道德上的改善完成的神學的千禧年說一樣，普遍地被嘲笑為幻想。

首先，這種惡的根據(jù)不能像人們通常所說明的那樣，被放在人的感性以及由此產(chǎn)生的自然偏好之中。因為不僅這些偏好與惡沒有直接的關系（毋寧說，它們?yōu)槟軌蜃C明道德意念的力量的東西，即為德性提供了機會），我們不應為它們的存在承擔責任（我們也不能夠這樣做；因為它們作為造成的東西并不以我們?yōu)閯?chuàng)造者），但我們要為趨惡的傾向承擔責任。趨惡的傾向由于涉及主體的道德性，從而是在作為一個自由行動的存在者的主體中被發(fā)現(xiàn)的，所以作為咎由自取的東西，必須能夠被歸咎于主體，雖然這種傾向深深地植根于任性之中。由于這一點，人們必須說可以在人的天性中發(fā)現(xiàn)它。其次，這種惡的根據(jù)也不能被放在為道德立法的理性的敗壞之中；就好像這種理性能在自身中清除法則本身的威望，并且否定出自法則的責任似的；因為這是絕對不可能的。設想自己是一個自由行動的存在者，同時卻擺脫適合于這樣一種存在者的法則（道德法則），這無非是設想出一個沒有任何法則的作用因（因為依據(jù)自然法則做出的規(guī)定由于自由的緣故而被取消）；而這是自相矛盾的。——所以，為了說明人身上的道德上的惡的根據(jù)，感性所包含的東西太少了；因為它通過取消可能從自由中產(chǎn)生的動機，而把人變成了一種純?nèi)粍游镄缘臇|西；與此相反，擺脫了道德法則的、仿佛是惡意的理性（一種絕對惡的意志）所包含的東西又太多了，因為這樣一來，與法則本身的沖突就會被提高為動機（因為倘若沒有任何動機，任性就不能被規(guī)定），并且主體也會被變成為一種魔鬼般的存在者。——二者中沒有一個可以運用到人身上。

但是，即使這種趨惡的傾向在人的本性中的存在，能夠通過人的任性與法則在時間中發(fā)生現(xiàn)實沖突的經(jīng)驗證明而得到解釋，這些經(jīng)驗證明卻沒有告訴我們這種傾向的真正性質和這種沖突的根據(jù)。相反，這種性質由于涉及自由任性（因而涉及這樣一種任性，它的概念不是經(jīng)驗性的）與作為動機的道德法則（其概念同樣是純粹理智的）的關系，因而必須從惡的概念出發(fā)，就惡按照自由的法則（責任和負責能力）是可能的而言，而先天地被認識。下面就展開這個概念。

無論以什么樣的準則，人（即使是最邪惡的人）都不會以仿佛叛逆的方式（宣布不再服從）來放棄道德法則。毋寧說，道德法則是借助于人的道德稟賦，不可抗拒地強加給人的。而且，如果沒有別的相反的動機起作用，人就也會把它當做任性的充分規(guī)定根據(jù)，納入自己的最高準則，也就是說，人就會在道德上是善的。不過，人由于其同樣無辜的自然稟賦，畢竟也依賴于感性的動機，并把它們（根據(jù)自愛的主觀原則）也納入自己的準則。但是，如果他把感性的動機作為本身獨立自足地規(guī)定任性的東西納入自己的準則，而不把道德法則（這是他在自身之中就擁有的）放在心上，那么，他就會在道德上是惡的。現(xiàn)在，由于他自然而然地把二者都納入自己的準則，由于他也把每一個，假若它是獨立的，都看作是自身足以規(guī)定意志的，所以，如果準則的區(qū)別僅僅在于動機（準則的質料）的區(qū)別，也就是說，僅僅取決于是法則還是感官沖動提供了這樣一種動機，那么，他在道德上就會同時是既善又惡的；而這（根據(jù)本書序言）又是自相矛盾的。因此，人是善的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準則的動機的區(qū)別（不在于準則的這些質料），而是在于主從關系（準則的形式），即他把二者中的哪一個作為另一個的條件。因此，人（即使是最好的人）之所以是惡的，乃是由于他雖然除了自愛的法則之外，還把道德法則納入自己的準則，但在把各種動機納入自己的準則時，卻顛倒了它們的道德次序；他意識到一個并不能與另一個并列存在，而是必須一個把另一個當做最高的條件來服從，從而把自愛的動機及其偏好當做遵循道德法則的條件；而事實上，后者作為滿足前者的最高條件，應該被納入任性的普遍準則，來作為獨一無二的動機。

盡管由于他的準則造成的這種動機的顛倒，違背了道德次序，然而，如果理性僅僅是為了以幸福的名義，而將偏好的動機通常所不可能具備的準則的統(tǒng)一性引入到偏好動機中去，而利用道德法則所特有的一般準則的統(tǒng)一性（例如，如果把真誠認定為原則，它就免除了我們對與自己的謊言保持一致，并且陷入到謊言的怪圈之中的憂慮），那么，行動就依然可以產(chǎn)生如此符合法則的結果，就好像它們產(chǎn)生自真正的原則似的。因為在這種情況下，經(jīng)驗性的性質是善的，而理知的性質卻始終是惡的。

如果這種傾向是包含在人的本性之中，那么，在人身上就有一種趨惡的自然傾向，而且這種傾向自身，由于歸根結底必須在一種自由的任性中來尋找，從而是能夠歸咎于人的，所以是道德上惡的。這種惡是根本的，因為它敗壞了一切準則的根據(jù)，同時它作為自然傾向也是不能借助于人力鏟除的，因為這只有借助于善的準則才會實現(xiàn)；而既然假定所有準則的最高主觀根據(jù)都是敗壞了的，這就是無法實現(xiàn)的了。但盡管如此，這種傾向必然是能夠克服的，因為它畢竟是在作為自由行動的存在者的人身上發(fā)現(xiàn)的。

因此，人的本性的惡劣，不能那么確切地被稱為惡意。就這個詞的嚴格意義來說，它是指一種把惡之為惡作為動機納入自己的準則（故而這準則是魔鬼般的）的意念（準則的主觀原則）；而寧可把它稱作心靈的顛倒，這個心靈就其后果而言又叫作惡的心靈。這種惡的心靈，能夠與一個總的來說善的意志共存。它產(chǎn)生自人的本性的脆弱，即在遵循自己認定的原則時不夠堅定；而且與不純正性相結合，沒有按照道德的準繩把各種動機（甚至包括有善良意圖的行動的動機）互相區(qū)分開來。最后，至多只注意到行動與法則的符合，而沒有注意到從法則中把它們引申出來，即沒有注意到法則是獨一無二的動機。盡管由此并不總是正好產(chǎn)生違背法則的行動及其傾向，即惡習，但是，把沒有惡習就解釋為意念與義務的法則相符合（解釋為德性），這種思維方式本身（由于這里根本沒有注意到準則中的動機，而是僅僅注意到了憑著字句遵循法則）就甚至已經(jīng)可以被稱作人的心靈中的一種根本性的顛倒了。

這種生而具有的罪——之所以這樣稱它，乃是因為一旦人表現(xiàn)出自由的運用，就會感知到它。但盡管如此，它又必須是出自自由的，從而是能夠被歸咎于人的——在其前兩個層次（脆弱和不純正）上可以被斷定為無意的罪，但在其第三個層次上則可以被判定為蓄意的罪；它以人心的某種奸詐為特征，即由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動的后果不是按照其準則本來很可能造成的惡，就不會因為自己的意念而感到不安，反而認為自己在法則面前是清白的。由此出發(fā)，許多（自認為有良知的）人只要在沒有訴諸法則，至少法則沒有起主要作用的行動中僥幸地避免了惡的結果，就會感到心安理得，甚至會居功自傲，覺得自己不必為任何眼看其他人所犯的那些違背法則的行為負疚；卻不深究這是否僅僅是僥幸的功績，以及按照他們本來完全能夠從自己的內(nèi)心深處揭示出的思維方式，倘若不是無能、氣質、教育、誘人一試的時間和地點條件（純粹是些不能歸因于我們的東西）使自己未能那樣做的話，那么，只要自己愿意，是否自己就不會犯下同樣的惡行呢？這種自我欺騙的，以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實，還向外擴張成為虛偽和欺騙他人；后者即使不應該稱之為惡意，至少也應該叫作猥瑣，它包含在人的本性的根本惡之中。這種惡（由于它在應當把一個人看作什么方面敗壞了道德的判斷力，并使責任對內(nèi)對外都變得不確定）構成了我們這個族類的污點，只要我們不清除掉這個污點，它就妨礙著善的幼芽，像其本來完全可能的那樣發(fā)展起來。

英國國會的一位議員曾激動地斷言：“每一個人都有出賣他自己所要的身價。”如果確實如此（這是每一個人都可以自己決定的），如果任何地方都沒有一種德性，對于它來說不能找到某種程度的誘惑能使它墮落，如果不管是善的精神還是惡的精神在爭取我們，關鍵僅僅在于誰出價最高，并且能最迅速地付款，那么，對于人來說，使徒所說的話就會是普遍正確的了：“這里沒有任何區(qū)別，他們?nèi)际亲锶耍獩]有人（憑著法則的精義）行善，就連一個也沒有。”

第四章 論人的本性中惡的起源

所謂（最初的）起源，是指一個結果從其最初的原因產(chǎn)生，這樣一個原因不再是另一個同類的原因的結果。它可以要么作為理性上的起源，要么作為時間上的起源而被考察。在第一種意義上，所考察的只不過是結果的存在；在第二種意義上，所考察的是結果的發(fā)生，從而也就是把它當做事件與其在時間中的原因聯(lián)系起來。如果把結果與一個按照自由法則同它結合在一起的原因聯(lián)系起來，就像對道德上的惡一樣，那么，對任性進行規(guī)定，使它產(chǎn)生結果，就不是被設想為與它在時間中的規(guī)定根據(jù)相結合，而是被設想為僅僅與它在理性表象中的規(guī)定根據(jù)相結合，并且不能被從任何一個先行的狀態(tài)中推演出來；相反，如果惡的行動被當做世間的事件與其自然原因聯(lián)系起來，則每一次都必然會發(fā)生上述情況。因此，為自由行動本身（完全當做自然結果）尋求時間上的起源，這是一種自相矛盾。所以，就人的道德屬性被看作是偶然的而言，對它來說也是如此，因為這種道德屬性意味著運用自由的根據(jù)，它（就像一般自由任性的規(guī)定根據(jù)一樣）必須僅僅在理性表象中去尋找。

但是，無論在人心中道德上的惡的起源是什么性質，在關于惡通過我們族類的所有成員以及在所有的繁衍活動中傳播和延續(xù)的種種表象方式中，最不適當?shù)囊环N方式，就是把惡設想為是通過遺傳從我們的始祖?zhèn)鹘o我們的。因為關于道德上的惡，人們完全可以說詩人關于善所說的同樣的話：族類、祖先以及那些不是我們自己創(chuàng)造的東西，我都不能把它們算做我們自己的。還應該注意的是，當我們研討惡的起源時，我們一開始還沒有把趨惡的傾向（作為潛在的惡)考慮在內(nèi)，而是僅僅依 照其內(nèi)在的可能性，以及依照為了實施該行動必然集合在任性之中的東西，考慮了給定的行動的現(xiàn)實的惡。

每一種惡的行動，如果我們要尋求它在理性上的起源，都必須這樣看待它，就好像人是直接從天真無邪的狀態(tài)陷人到它里面一樣。因為無論人過去的行事方式如何，無論影響他的自然原因是什么樣的，也無論這些自然原因是出現(xiàn)于他內(nèi)部還是外部，他的行動都是自由的，是不受這些原因中的任何一個規(guī)定的，因而能夠并且必須始終被判定為對他自己的任性的一種原初的運用。無論他處于什么樣的時間條件和聯(lián)系中，他本來都應該放棄這種惡的行動，因為世界上的任何原因都不能使他不再是一個自由的存在者。盡管人們有理由說，就連由人過去的自由的，但卻違背法則的行動所產(chǎn)生的結果，也應由他負責。但這句話要說的無非是，沒有必要求助于這個借口，也沒有必要弄明白這些結果是自由的還是不自由的，因為在那作為其原因的公認自由的行動中，就已經(jīng)現(xiàn)存著使他負責的充足根據(jù)了。但是，即使某人直到目前面臨的自由行動，還一直為惡（以至于習慣成自然了），他也不僅過去有義務更善一些，而且現(xiàn)在也有義務改善自己：他必定也有能力這樣做，而且如果他不這樣做，他也同樣有能力在行動的瞬間負起責任。而且責任也被歸于他了，就好像是他本來賦有向善的自然稟賦（這種稟賦是與自由不可分割的），卻從天真無邪的狀態(tài)逾越到了惡似的。——因此，我們不能追問這種行為在時間上的起源，而是必須僅僅追問其理性上的起源，以便在此之后規(guī)定、并且盡可能地說明那個傾向，即把越軌納入自己的準則的主觀普遍根據(jù)，如果有這樣一個根據(jù)的話。

以上所說，與《圣經(jīng)》所使用的表象方式是完全一致的。《圣經(jīng)》把惡的起源描繪為人的族類中惡的開端。它在一個故事中講述了這一開端，在這個故事中，按照事物的本性（不考慮時間條件）必須被設想為第一的東西，表現(xiàn)為時間上的第一。按照《圣經(jīng)》的說法，惡并不是從作為基礎的趨惡的傾向開始的。因為若不然，惡的開端就不是從自由產(chǎn)生的了，而是從罪（罪被理解為對作為上帝的誡命的道德法則的逾越）開始的。但是，人在未具有任何趨惡傾向之前的狀態(tài)，則叫作天真無邪的狀態(tài)。道德法則如同它在人這種并不純粹，而是被偏好所誘惑的存在者這里所必然的那樣，最初是一種禁令（《創(chuàng)世記》，第2章，第16—17節(jié)）。然而，人并未徑直把這一法則當做充足的動機（唯有這種動機才是無條件地善的，在這方面也是無可置疑的）來遵循，而是還去尋找其它只是在一定的條件下（即只有在由此不損害法則的情況下）才能夠為善的動機（《創(chuàng)世記》，第3章，第6節(jié)），并且——如果把行動設想為有意識地由自由產(chǎn)生的——采納了這樣的準則，即，不是出自義務，而是充其量出自對其它意圖的考慮，才去遵循義務法則。因此，他開始懷疑那排斥其它任何動機影響的誡命的嚴峻性，并自作聰明地把對那誡命的順從降低為對一種手段的僅僅（在自愛原則之下）有條件的順從。由此出發(fā)，他最終把感官沖動對出自法則的動機的優(yōu)越性納入行動的準則，罪也就是這樣發(fā)生的（《創(chuàng)世記》，第3章，第6節(jié)）。這故事說的就是你，只不過換了名字。以上所說清楚地表明，我們每天都正是 這樣做的，因而“在亞當身上所有人都犯了罪”并且還在犯罪；只不過在我們身上，已經(jīng)假定了一種做出越軌行為的生而具有的傾向。而在那第一個人身上，按照時間并沒有假定這樣的傾向，而是假定了天真無邪的狀態(tài)，因而越軌在他那里叫作墮入罪惡，而在我們這里則不同，越軌被表象為從我們本性的已經(jīng)生而具有的惡劣性產(chǎn)生出來。但是，這種傾向無非意味著，如果我們想按照其時間上的開端來說明惡，我們對于每一次蓄意的越軌都必須到我們?nèi)松那耙欢螘r間追溯其原因，一直追溯到理性的使用尚未發(fā)展的時間，因而一直追溯到一種因此而叫作生而具有的趨惡的傾向（作為自然的基礎），即追溯惡的泉源。而這在已經(jīng)被看作是具有運用理性的充分能力的第一個人那里，卻是既不必要也不可行的，因為若不然，那種基礎（惡的傾向）就會必然是造成的了。所以，他的罪直接被描述為是從天真無邪中產(chǎn)生的。——但是，我們大可不必為一種應該由我們負責的道德屬性尋找時間上的起源，即使這在要說明這種屬性的偶然存在的時候是不可避免的（因此，《圣經(jīng)》盡可以根據(jù)我們的弱點，這樣描述惡的時間上的起源）。

但是，就我們的任性把從屬的動機過度抬高、采納入它的準則的方式而言，它的這種蛻化，即這種趨惡的傾向，其理性上的起源依然是我們所無法探究的，因為它本身必須被歸咎于我們，從而那所有準則的最高根據(jù)又會要求假定一個惡的準則。惡本來只能產(chǎn)生自道德上的惡（不是產(chǎn)生自我們的本性的限制）；然而原初的稟賦（除了人自身之外，沒有別的什么能夠敗壞這種稟賦，如果他應該為這種敗壞負責的話）畢竟是一種向善的稟賦。這樣，對于我們而言，就不存在可理解的根據(jù)來說明我們道德上的惡最初可能是從哪里來的。——這種不可理解性，連同對我們族類的惡劣性的進一步規(guī)定，《圣經(jīng)》是以講故事的方式表述出來的。它雖然把惡提前到世界的開端，但畢竟沒有把它放在人里面，而是放在一個最初具有高貴規(guī)定性的精靈里面。這樣一來，所有惡的最初開端，就被看作是我們所完全不能理解的了（因為對于那個精靈來說，惡又是從哪里來的？）；但是，人卻被看作是通過誘惑陷人惡的，從而不是從根本上（甚至就向善的最初稟賦而言）敗壞了的，而是還能夠改善的，與那個引誘他的精靈截然不同。那精靈并不能指望借口肉體的誘惑來減免自己的罪孽。因此，對于雖然心靈敗壞，但卻總還是具有一個善的意志的人來說，還留存有希望，返回到他曾經(jīng)背離的善。

總的附釋：論重建向善的原初稟賦的力量

人在道德的意義上是什么？以及，他應該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他過去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結果。因為若不然，他就不能為這二者負責，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。如果這意味著，人被造就成為善的，那么，這意思無非是說，人被造就為向善的，人的原初稟賦是善的。但人還沒有因此就已經(jīng)是善的，而是在他把這種稟賦所包含的那些動機接納或不接納入自己的準則（這必須完全聽任于他的自由選擇）之后，他才使自己成為善的或者惡的。假定為了成為善的或者更加善的，還需要一種超自然的協(xié)助，無論這種協(xié)助是僅僅在于減少障礙，還是也作出積極的援助，人都必須事先就使自己配得上接受這種協(xié)助，并且必須假定有這種援助（這是非同小可的事情）。也就是說，把力量的積極增長納入自己的準則。只有這樣，善才能被歸諸他，他才能被看作是一個善的人。

一個在自然情況下的惡人，怎么可能自己使自己成為善人？這超出了我們的所有概念；因為一棵壞樹怎么可能結出好果子呢？然而，根據(jù)我們前面所承認的，一棵原初（就稟賦而言）好的樹確曾結出了壞的果子，而從善到惡的墮落（如果考慮到這是出自自由的）也并不比那從惡重新升為善更易于理解。這樣，后者的可能性也就是不容置疑的了。因為即使有那種墮落，“我們應當成為更善的人”這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中，因而我們必定也能夠這樣做，即使我們所能夠做的這件事單就其本身而言并不充分，我們由此而只是使自己能夠接受一種我們所無法探究的更高的援助。—當然，我們在此必須假定，善的種子以其全部的純潔性被保留下來了，不能被清除或者敗壞。這種子毫無疑問不能是自愛；自愛一旦被納入我們所有準則的原則，就不折不扣地是一切惡的泉源。

因此，在我們身上重建向善的原初稟賦，并不是重獲一種喪失了的向善的動機；因為這種存在于對道德法則的敬重之中的動機，我們永遠也不會喪失。要是會喪失的話，我們也就永遠不能重新獲得它了。因此，這種重建，僅僅是建立道德法則作為我們所有準則的最高根據(jù)的純粹性。按照這種純粹性，道德法則不是僅僅與其它動機結合在一起，或者甚至把這些動機（偏好）當做條件來服從，而是應該以其全然的純粹性，作為規(guī)定任性的自身充足的動機，而被納入準則。原初的善也就是在遵循自己的義務方面準則的圣潔性，因而是純?nèi)怀鲎粤x務的。這使那把這種純粹性納入自己的準則的人，雖然自身還并不由此就是圣潔的（因為在準則和行為之間還有很大距離），但卻是已經(jīng)踏上了在無限的進步中接近圣潔性的道路。在遵循自己的義務方面的這種已經(jīng)運用自如的堅定決心，就作為其經(jīng)驗性的特性（作為現(xiàn)象的德性）的合法性而言，也叫作德性。它具有合乎法則的行動的堅定準則；而任性為此所需要的動機，人們則可以隨意從什么地方取來。因此，在這種意義上，德性是逐漸地獲得的，對一些人來說，叫作（在遵循法則方面的）長期的習慣。借助于它，人通過逐漸地改造自己的行事方式，堅定自己的準則，而從趨惡的傾向轉到一種截然相反的傾向。為此并不需要一種心靈的轉變，而是只需要習俗的轉變。如果一個人感到自己在遵循自己的義務的準則方面是堅定的，他也就認為自己是有道德的，即使這不是出自所有準則的最高根據(jù)，即不是出自義務；而是例如，毫無節(jié)制的人為了健康的緣故而回到節(jié)制，說謊的人為了名譽的緣故而回到真理，不正義的人為了安寧或者獲利的緣故而回到公民的誠實，等等。所有這些都是根據(jù)備受贊頌的幸福原則。但是，要某人不是僅僅成為一個律法上的善人，而是成為一個道德上的善人（為上帝所喜悅的善人），即根據(jù)理知的特性（作為本體的道德）是有道德的，如果他把某種東西認作義務，那么，除了義務自身的這種觀念之外，他就不再需要別的任何動機。這一點，只要準則的基礎依然不純，就不能通過逐漸的改良，而是必須通過人的意念中的一場革命（一種向意念的圣潔性準則的轉變）來促成；他只有通過一種再生，就好像是通過一種重新創(chuàng)造（《約翰福音》，第3章，第5節(jié)，參見《創(chuàng)世記》，第1章，第2節(jié)），以及通過心靈的轉變來成為一個新人。

但是，如果人在其準則的根據(jù)上敗壞了，他怎么可能憑借自己的力量實現(xiàn)這一革命，靠自己成為一個善人呢？然而，義務命令我們做這件事，而義務也僅僅命令我們做自己力所能及的事情。把這兩點結合起來，無非是說，對于思維方式來講，革命必定是人所必要的，因而也是可能的；而對于感官方式（感官方式為革命設置了障礙）來講，逐漸的改良必定是人所必要的，因而也是可能的。這就是說，如果他通過唯一的一次不可改變的決定，扭轉了他曾是一個惡人所憑借的準則的最高根據(jù)（并由此而穿上一個新人），那么，就原則和思維方式而言，他就是一個能夠接納善的主體；但僅僅就不斷的踐履和轉變而言才是一個善人。也就是說，他能夠希望，憑借他接納為自己任性的最高準則的那個原則的純粹性和堅定性，走上一條從惡到更善不斷進步的美好的（盡管狹窄的）道路。

對于能夠看透心靈的（任性的所有準則的）理知根據(jù)、進步的無限性對他來說也就是統(tǒng)一性的那一位而言，即對于上帝而言，這件事就等于說他現(xiàn)實地是一個善人（上帝所喜悅的人）。在這種意義上，這種轉變就可以被看作是革命。但是，對于只能按照其準則在時間中獲得的對感性的優(yōu)勢來評價自己及其準則的力量的人的判斷來說，這種改變就只能被看作是一種向更善的永不間斷的努力，從而也就只能被看作是對作為顛倒了的思維方式的趨惡傾向的逐漸改良。

由此可知，人的道德修養(yǎng)必須不是從習俗的改善，而是從思維方式的轉變和從一種性格的確立開始。雖然人們通常并不是這樣行事，而是個別地與各種惡做斗爭，卻不觸動它們的普遍根據(jù)。即使是一個最狹隘的人，也能造成敬重合乎義務的行動的印象，而他越是在思想中使行動擺脫通過自愛可能對行動的準則產(chǎn)生影響的其它動機，上述敬重就越大。就連兒童們也能夠發(fā)現(xiàn)混雜有不純正動機的極微小的痕跡。因為在這種情況下，行動在他們看來，馬上就失去了所有的道德價值。通過援引善人們（就他們合乎法則而言）的榜樣，讓道德上的學習者從他們的行動的真實動機出發(fā)，去判斷某些準則的不純正性，可以無與倫比地培植這種向善的稟賦，并使它逐漸地轉化為思維方式，以至義務純粹為了自己本身開始在他們的心靈中獲得明顯的優(yōu)勢。然而，教人去驚贊有道德的行動，無論這樣的行動要求做出多大的犧牲，都不是學習者的心靈對道德上的善所應保持的正當情調。因為無論一個人如何有道德，他所能夠做出的一切善行，都畢竟僅僅是義務；而履行自己的義務，也無非就是做在通常的道德秩序之中的事情，從而也就是不值得驚贊的。毋寧說，這樣的驚贊是我們的道德情感的一種變質，好像順從義務是某種非同尋常的、有功勞的事情似的。

但是，在我們的靈魂中有一樣東西，我們?nèi)绻∪缙浞值貙⑺杖胙鄣祝徒蛔∫詷O大的驚贊看待它。此時，驚贊是正當?shù)模瑫r亦是振奮人心的。而這種東西就是我們里面的一般的原初道德稟賦。——我們這種由于如此多的需求而始終依賴于大自然的存在者，同時卻在（我們里面的）一種原初稟賦的理念中，如此遠遠超出于這些需求之上，以至我們認為它們統(tǒng)統(tǒng)不值一提；而且如果我們違背自己的理性借以強而有力地命令我們，但在此際卻既不向我們許諾什么也不威脅我們的那種法則，而沉溺于唯一能使我們的人生值得追求的對那些需求的享受，我們就會認為自己是不值得生存的。我們這樣做所憑借的這種在我們里面的東西（人們不妨捫心自問一下）究竟是什么呢？每一個事先被蘊涵在義務理念之中的圣潔性教導過、但卻沒有升華到探究最先從這個法則產(chǎn)生的自由概念的人，哪怕是能力最一般的人，都會深切地感受到這個問題的分量。而這種宣示著一種圣潔起源的稟賦，即便是其不可理解性，也必然對心靈起著振奮的作用，鼓舞它做出只有對自己義務的敬重才能要求它做出的犧牲。經(jīng)常激勵自己的道德使命的崇高感，作為喚醒道德意念的手段，是特別值得稱頌的，因為它正好抑制著把我們的任性的準則中的動機顛倒過來的那種生而具有的傾向，以便在作為所有可被采納的準則的最高條件的對法則的無條件敬重中，重建各種動機中的原初的道德秩序，并由此而重建人心中向善稟賦的純粹性。

但是，這種憑借運用自己的力量所做的重建，豈不是與關于人相對于一切善生而具有的腐敗的那個命題截然對立嗎？固然，就這種重建的可理解性，即就我們對其可能性的洞察而言，這和所有那些應被看作是在時間中發(fā)生的事件（變化），從而按照自然規(guī)律被看作是必然的、其反面卻同時又服從道德規(guī)律、被看作是由于自由而可能的東西是一樣的；不過，那個命題與這種重建的可能性本身并不抵觸。因為，如果道德法則命令我們現(xiàn)在應該是更善一些的人，那么，不可避免的結論就是，我們也必然能夠這樣做。在道德的教義學中，關于生而具有的惡的命題毫無用處；因為不管我們是否具有一種生而具有的越軌傾向，道德的教義學都包含著同樣的義務，保持著同樣的力量。但是，在道德的修行法中，這一命題想要表達的就更多一些，但也無非是說，在從道義上培養(yǎng)我們那被造成的向善道德稟賦時，我們不能從一種對我們來說自然的天真無邪狀態(tài)開始，而是必須從任性在違背原初的道德稟賦而采納其準則時的惡劣性假定開始。而且由于這樣一種傾向是無法根除的，我們還必須與這種傾向做不停頓的斗爭。既然這僅僅導致從惡到更善的一種無限延伸的進步，其結論就是，一個惡人的意念之轉變?yōu)橐粋€善人的意念，必須建立在按照道德法則對采納其所有準則的最高內(nèi)在根據(jù)所作出的改變之中，而這個新的根據(jù)（新的心靈）本身是不再改變了的。然而，人要確信這一點，雖然并不能以自然的方式來達到，既不能通過直接的意識，也不能通過自己迄今所經(jīng)歷的人生的證明來達到，因為心靈的深處（他的準則最初的主觀根據(jù)）對他來說是無法探究的。但是，他必須能夠希望，憑借運用自己的力量來達到一條通向那里的、由在根本上改善了的意念為他指明了的道路。因為他應該成為一個善人，但是只有根據(jù)他自己所做出來的而被歸諸于他的東西，他才能被判定為道德上善的。

與這種自我改善的要求相違背，那種從本性上對道德上的改進感到厭煩的理性借口自然的無能，提出了各種各樣的不純正的宗教觀念（其中就有：把幸福原則附會在上帝身上，說成是他的誡命的最高條件）。不過，我們可以把所有的宗教劃分為祈求神恩的（純?nèi)怀绨莸模┳诮毯偷赖碌模戳己玫纳罘绞降淖诮獭＞颓罢叨裕嘶蛘哒~媚上帝，認為上帝能夠（通過赦免他的罪責）使他永遠幸福，而他自己卻沒有必要成為一個更善的人；或者，如果這在他看來不可能的話，認為上帝能夠把他變成為更善的人，而他自己則除了為此而祈禱之外，沒有必要為此再做什么。由于祈禱在一位洞悉一切的存在者眼中不外是愿望，所以，祈禱實際上是什么也沒有做；因為倘若這單憑純粹的愿望就可以辦到，那么，每一個人就都可以是善的了。就道德的宗教而言（在迄今為止所存在的所有公開的宗教中，唯有基督教才是這樣的宗教），一條原理就是；每一個人都必須盡其所能去做，以便成為一個更善的人。只有當他不埋沒自己天賦的才能（《路加福音》，第19章，第12—16節(jié)），利用自己向善的原初稟賦，以便成為一個更善的人時，他才能夠希望由更高的協(xié)助補上他自己力所不及的東西。人也完全沒有必要知道這種協(xié)助存在于什么地方；也許根本不可避免的是，當它的發(fā)生方式在某個時間被啟示出來時，不同的人卻在別的時刻對它形成了不同的概念，而且全都是真誠的。不過在這種情況下，下面這個原理也是有效的：“知道上帝為他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是對每個人都必要的”；但是知道為了配得上這種援助，每個人自己必須做些什么，卻是根本的，因而對每個人都必要的。