專題 | 古典文明與現代世界

目錄

東方之典：中國古典學視域中的東方學

王向遠

中國古典學的詩性智慧及其當代價值

趙玉敏

敦煌文獻語言文字的特點

張磊

東方之典：中國古典學視域中的東方學

王向遠

在西方，古典學的根本宗旨是對以古希臘羅馬為源頭的歐洲文化的尋根和認同，它不是封閉的民族之學或國別之學，而是全歐洲共同的區域之學；在中國，我們使用“中國古典學”這一學科概念，如果僅用“古典學”為“國學”增加一個別名，那就沒有什么實際意義。所謂“中國古典學”應該意味著對傳統“國學”觀念的超越與更新。

我們應該承認，傳統的國學研究是具有某種程度的內向性、保守性的。這是因為“國學”本身就具有“保守”（保持和守護）的功能。雖然一些學者也運用了比較文學、跨文化研究等現代學術方法，但不少學者仍然固守狹義的“國學”立場。完全在國學的范疇內研究國學，那就是狹義的“國學”，而不是“古典學”。古典學與國學的根本不同在于是否具備學術視域的開放性、跨界性、跨國性或區域性。

如果我們承認“古典學”是開放性的區域文化認同之學，那么“中國古典學”在外延上就應該包括三個部分：中國的國學研究、中國的“西方古典學”研究和中國的“東方古典學”研究。其中，國學是“中國古典學”的中心、重心或立足點，而“西方古典學”和“東方古典學”則是“中國古典學”的自然延伸，也是它的學術視域。換言之，中國學者對西方古典學、東方古典學的研究，也屬于“中國古典學”的有機組成部分。這兩個組成部分就是“中國古典學視域中的西方學”和“中國古典學視域中的東方學”。

所謂“中國古典學視域中的東方學”，也就是中國古典學視域中的東方古典學。事實上，“東方學”也是外來的學科概念。西方有西方的東方學，日本有日本的東方學，中國有中國的東方學。需要強調的是：封閉的“國學”可以忽略“東方學”，但在中國古典學的視域中，東方學則不能被忽視。中國古典學要在此前的“國學”基礎上有所更新和突破，就必須立足于中國，放眼世界，包括亞洲或東方各國，從而形成中國古典學視域中的東方古典學。

中國古典學視域中的東方學作為對傳統“國學”的突破，首要關注中國古代典籍的外傳及影響問題。當中國的古典學研究者注意到中國古代典籍在東方各國的流布、翻譯與影響，并對這些問題進行研究的時候，實際上就進入了“東方學”的研究領域。當中國的古典學研究者將中國的古代典籍與東方國家相關的古代典籍進行比較研究，并在比較中對中國古代典籍進行價值判斷與審美判斷、進行定性與定位的時候，那也就進入了“中國的東方學”的研究領域。

這樣看來，“中國古典學”與“中國東方學”具有交叉、疊合和連帶關系。關注現實問題的東方學，屬于“區域國別學”即“區域國別東方學”；關注歷史文化問題的東方學，則屬于“分支學科東方學”，包括東方文學、東方史學、東方哲學、東方美學、東方藝術學等。而“分支學科東方學”又需要在分支學科的基礎之上將分支學科予以學科整合，其中一個重要的整合形式就是“東方古典學”。因此，東方古典學研究就成為中國東方學研究的重要組成部分。而中國的東方古典學研究也就自然成為中國古典學研究的重要組成部分。

之所以說中國的“東方古典學”是“中國古典學”的重要組成部分，是因為“東方之典”與“中國之典”在很大程度上是重合或疊合的。東方之典就是中國之典；反過來說，中國之典就是東方之典。這兩者是互存互化的關系。例如，中國的儒家經典實際上也是東亞各國共同的古代典籍，中國的古典文學即中國的“文典”，包括漢字本身及漢詩、漢文等，也是東亞各國共同的文典。而從印度佛教經典中翻譯過來的漢譯佛典，使得印度佛教文獻得以中國化，與南傳佛教的佛經翻譯一道，使得印度佛典實現了東方化，佛典便成為“東方之典”。在這樣的互存互化的運動中，東方民族經典成為東方區域經典。成為東方經典的民族經典，更加鞏固了其經典地位。而且，這樣的“古典”古而不僵，它們不是一堆死的典籍文物，而是在不斷地傳播和運動中保持著自己的生命活力，成為鮮活的文化形態，可供那些有能力接觸和解讀古典的人們“數典憶祖”，認知東方共通的歷史，認同東方共同的文化。

中國古典學視域中的東方學，其學術立意是從中國古典學看到并走向東方學。從學術史的發展看，中國東方學的產生正是由中國古典學走向東方學的結果。換言之，中國古典學視域中的東方學，實際上就是在中國的國學研究、中國的古典學研究的過程中自然而然發生的。我國近現代人文學科領域第一流的學者大都是國學家，站在古典學的學科立場上看，他們所做的大都不是傳統的、封閉的國學研究，而是具有區域文化、世界文化視域的古典學研究，而這種古典學研究常常需要具有世界眼光。像梁啟超、王國維、羅振玉、陳寅恪、陳垣、傅斯年、湯用彤、梁漱溟、季羨林、金克木、朱謙之、饒宗頤等近現代學術史上的著名學者，他們既是國學家，也是古典學家，更是名副其實的東方學家。狹義上的“國學家”并不能概括他們的成就。從“國人之學即國學”這一廣義的國學觀點看，近現代學術史上著名學者的東方研究體現的是國人的立場、國人的思想與智慧，所以屬于廣義的“國學”。而廣義的國學的核心部分就是“中國的古典學”，延伸部分就是中國的“東方古典學”。

中國古典學具有強烈的區域文化認同感與區域文化共同體建構的功能屬性，這種文化認同感與文化建構功能是在對“中國東方學”的研究過程中延伸出來的；同樣地，“中國東方學”的“中國”屬性，就是在“中國古典學”的立場中顯示出來的。中國古典學越是具有“東方”屬性，它就越能強化“中國古典學”的“古典學”屬性，也越能實現對傳統國學的超越與更新。

在某種意義上，中國儒典的原創性及對周邊東方國家的流布與影響，相當于古希臘典籍對后來的歐洲各國的影響。而中國對來自印度的佛典的漢譯、研究與創造性轉化，也類似于古羅馬對古希臘文化的繼承、翻譯與創新性發展。因此，不妨認為，“中國之典”在東方的地位就仿佛古希臘羅馬典籍在西方的地位。這樣說來，“中國之典”就是“東方之典”，“中國古典學”也一定具有“東方學”和“東方古典學”的氣質。

（作者系廣東外語外貿大學日語語言文化學院/東方學研究院教授）

中國古典學的詩性智慧及其當代價值

趙玉敏

與研究古希臘羅馬文明為主的西方古典學相比，以生命觀照、意象言說、體悟感知、文脈傳承為特點的中國古典學，充分體現了中華文明的詩性智慧，體現了中華民族對詩意精神的追求。聞一多說：“詩似乎也沒有在第二個國度里，像它在這里發揮過的那樣大的社會功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。”（《神話與詩》）詩性智慧的思維方法、精神追求、價值取向規定了中國古典學的思想原則和發展趨向。當今時代，在各種不確定性和潛在危機面前，從融合了實踐理性和情感體驗的中國古典學中尋求智慧、汲取營養，對解決人類面臨的各種挑戰，推動人類文明發展將會發揮積極作用。

詩性智慧的思維方法以象征、類比、直覺為核心，強調天人合一、物我相通的整體性認知，不拘泥于邏輯推演，而重在心與境的感通。這種感通的結果便是“象”的營造。《周易·系辭下》將這種富有詩性智慧的思維方法總結為“觀物取象”，并進行描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”中國古典學就是在這俯仰之間用生命觀照自然，從神明之德與萬物之情中總結出“天道”“地道”和“人道”，并且以道自任。中國古人采用“立象以盡意”的言說方式，始終保持著對自然的親近和敬畏。孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》），孟子“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），董仲舒“以類合之，天人一也”（《春秋繁露》），程顥“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》），王陽明“大人者，以天地萬物為一體者也”（《大學問》）。天地的大化流行與人類的生命流轉始終相統一，這使得以象觀德、以象類情成為可能，并構成了中國古典學獨特的認知路徑。如《詩經》中以“桃之夭夭”歌頌婚戀美好，以“楊柳依依”抒發離愁別緒，以“松柏之茂”喻示生命永恒，以“風雨如晦”映射人生困境。這些包含了符號、情感和意義的“象”，既是詩人感物興懷的載體，也是哲人體認天道的媒介。“象”將天與人、美與善、倫理和藝術融為一體，不僅積淀為一種獨特的文學表現方式，更升華為一種貫通宇宙人生的精神境界。每一個“象”都是心靈與外界碰撞后凝結的晶瑩露珠，反映了中國人對生命節奏、自然律動與道德秩序的獨特體悟。從《周易》的卦象到《詩經》的興象，從莊子的寓言之象到禪宗的機鋒之象，象在言與意之間架起橋梁，使有限通向無限。

詩性智慧的精神追求在于超越邏輯與概念的束縛，直抵生命本真。這種追求不依賴嚴密推理，而是強調心靈與外物的共鳴，主張在靜觀、冥會中把握宇宙人生的整體意義。“悟”便是這種詩性智慧追求的目標。《說文解字》釋“悟”：“覺也。從心吾聲。”又釋“吾”：“我，自稱也。從口五聲。”“悟”是自我內心的知覺，是認識、情感、實踐綜合作用的結果，是對事物本質的明了，是與執念和解的覺知，是能指引行動的智慧。孔子“五十而知天命”（《論語·為政》）是儒家對人生的感悟，老子“無為而無不為”（《道德經》）是道家對實踐的領悟，王維“妙悟者不在多言”（《山水訣》）、嚴羽“詩道亦在妙悟”（《滄浪詩話》）是訴諸藝術直覺的審美體悟。禪宗更是以“不立文字，教外別傳”直指人心，主張當下頓悟、見性成佛，將心靈的覺照置于認知之巔。“悟”是詩性智慧精神追求的極致體現，它不是知識的積累，而是生命境界的躍升，是在瞬間照亮永恒的心靈閃現。它不離日用常行，又超越形跡規矩，使中華文明在理性建構之外始終保有深邃的情感維度與精神超越。

詩性智慧的價值取向始終以和諧共生為最高理想。“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《論語·學而》）“和”不僅是一種倫理準則，更是宇宙運行的至美秩序。《中庸》言：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”“和”是天地間最深邃的節律，它貫穿于人倫日用之中，融匯于自然節律之間，既是社會和諧的準則，也是個體心靈的歸宿。從琴瑟和鳴到天地同春，從家國共治到心性中和，“和”將個體生命與宇宙大化融為一體，是差異中求統一、對立中達共生的智慧結晶，彰顯出中華文化對共生共榮、美美與共境界的永恒追尋。

中國古典學的研究對象是中華優秀傳統文化。以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經”為核心，連同《漢書·藝文志》所載的六藝、諸子、詩賦、兵書、數術、方技“六類書目”，構成了包括商周文獻、諸子之學和秦漢典籍在內的基礎文本，承載著中國古典學奠基期的思想觀念與價值體系，是中華文明精神標識的源頭活水。這些經典不僅記錄了先民對天道、人事、秩序與意義的思考，更通過歷代詮釋不斷生成新的思想形態，形成具有強大生命力的文化傳統。詩性智慧是這一傳統的突出特征，它以“象”為載體，以“悟”為樞機，以“和”為目的，貫穿于禮樂教化、修身踐履之中，是個體安身立命與天下秩序建構的共同根基。

當下，人們正在面對現代性和后現代性帶來的問題，兩者交織造成了極為復雜的精神困境。現代性秉持工具理性，推崇不斷向上的線性進步觀，使人陷入效率至上的焦慮；而后現代性解構宏大敘事，鼓勵多元的個體經驗，卻難逃相對主義的碎片化困境。在二者的張力之間，人類極易陷入價值虛無與精神漂泊。人工智能的迅猛發展又加速了人類對確定性的迷失。當海量知識通過各種渠道不斷填充人們的頭腦時，它帶來的不是期待中的“客觀真理”，而是對“意義虛無”的焦慮和“決策癱瘓”的恐懼，仿佛一切“自由選擇”都被某種力量所裹挾，被他人作了刻意安排。

中國古典學在新的時代視野下激活本源精神，將詩性智慧的思維方法、精神追求和價值取向進行創造性轉化、創新性發展，可為應對現代性與后現代性的雙重挑戰提供思想資源與精神導向。通過“象”的隱喻性思維，人們得以超越二元對立的認知模式，在具身經驗中領會萬物關聯的整體圖景；借由“悟”的直覺方式，個體能在信息過載的碎片中重建意義整體；參照“和”的價值目標，則可在差異共存中尋求動態平衡。這一過程既回應了技術時代的精神危機，也使中華文明的古老智慧成為信息時代可實踐的生存智慧，持續參與人類共同價值的建構。

（本文系國家社科基金重大項目“古典學與中國早期文學的歷史格局研究”（20&ZD263）階段性成果）

（作者系中國社會科學院大學文學院教授）

敦煌文獻語言文字的特點

張磊

20世紀初，敦煌藏經洞中發現大量4—10世紀的寫本，總計約7萬號，其中漢文紙質寫本占絕大多數。從語言文字發展史的角度看，敦煌文獻大多寫于唐五代時期，如實展現了中古漢語向近代漢語過渡的概貌。這些寫本文獻不僅數量龐大，而且內容亦極為廣博，抄寫者來自各個階層，能夠全面反映當時社會在用字、用詞方面的狀況。具體而言，敦煌漢文文獻在字詞的書寫、構形和使用方面呈現以下特點。

第一，俗字盛行，書寫任意。俗字，指漢字史上各個時期流行的與正字相對的不規范字體，就敦煌文獻而言，主要指魏晉以迄宋初這一時期人們使用的不規范的字體。敦煌文獻中的俗字比比皆是，而這些俗字的變化又是有規律可循的。因書寫任意導致敦煌俗字筆畫增減，使得某些形近字趨于混同，難辨彼此，尤以某些常見的部件為甚。例如，日目、旦且、貝且、扌土、木扌、忄巾、厶口、乂又、匚辶、彳氵、禾礻、爿牛、支友、瓦兀、舌后、若苦、足是、尭克、食金、尃專、喜善、曾魯、業菐，等等。成書于初唐的字樣書S.388《正名要錄》，以“正行者楷，腳注稍訛”等類別來歸納、辨別字形正俗及音同義別之字，如“牀，床”“斷，斷”“體，躰”，前者是規范的楷書正字，后者是簡省或換旁的俗字。作者提倡使用正字，但并不排斥俗字，能夠用歷史發展的眼光來看待漢字。按照上述筆畫或部件演變的規律，可以對大多數俗字進行準確的識讀與辨析。

漢字發展史上，戰國時期、南北朝與晚唐五代是文字歧變、俗體蜂起的三個主要時期。隋唐一統后，政府致力于文字規范，搜羅俗字入字書以正字形。然而，隨著晚唐五代政局動蕩，政府對文字的管控力下降，俗字再度大量涌現。敦煌寫卷中激增的俗字，正是這一時期文字規范再度失序的見證，由此也形成了漢字史上的又一個俗字高峰。

第二，異體紛呈，新字迭出。敦煌文獻反映出漢字的穩定性與發展性。穩定性主要體現為唐五代時期敦煌文獻的漢字構形模式進入以形聲為主導的穩定狀態，俗字和異體的產生受到自身特點和演變規律的制約。受詞義引申或分化的影響，部件上或增旁繁化，或省旁簡化，或換旁趨同；部件的增減或改換，其形成的原因眾多，或涉義增旁，或類化增旁、換旁，或徑直省去形旁或聲旁等。發展性主要體現為敦煌文獻對歷史字庫的傳承以及對漢字新增形體的認同。唐五代敦煌文獻中出現了大量的新增字，部分屬于簡省或借音方式構造的新字，如“國”作“國”、“塵”作“塵”、“麪”作“面”等，后世則成為正字。再如，辣椒的“辣”文獻中多作“剌”或“辢”。此外，書體的差異有時會形成繁簡、正俗之別。敦煌文獻中不少簡體俗字都由草書楷化而來，如“盡”作“盡”、“興”作“興”、“舉”作“舉”，“門”旁作“門”、“言”旁作“讠”、“頁”旁作“頁”等，部分字形由于簡便易寫，在五代以后應用極廣，推動了漢字構形系統的進一步發展。

第三，借音用字，通假盛行。敦煌文獻內容上以佛經為主，世俗文書次之，抄手在書寫時不免會借用讀音相同或相近的字來記錄某個字詞，這就是“借音用字”。抄手在通假字的選擇上首先考慮同音字，其次是雙聲字，由此造成的音誤是敦煌文獻通假現象普遍存在的主要原因。如S.2144號《韓擒虎話本》載：“得勝回過，冊立大王。”“過”通“戈”，“回戈”即回師。盡管佛經寫本在抄寫上要認真規范得多，并且佛經的傳抄需要選擇理想的底本，但有些底本存在通假字，抄手往往只能機械沿襲，使得這些通假字很容易通過反復傳抄進而穩定流傳。如敦煌佛經中常借“豪”表示毫毛之“毫”、借“形”表示刑罰之“刑”，已然成了約定俗成的用字慣例。不同性質的寫本文獻對通假字的使用也存在差異，如敦煌本《千字文》等世俗文書，抄手對這類文獻的內容大多熟記于心，對底本的依賴程度較低，聽音記字成為常態，通假字的使用便具有一定的隨機性。例如S.5454號《千字文》“渠荷的歷”句，抄手大概受“河渠”一詞的影響而將“荷”寫作了“河”。

第四，方俗語詞，大量出現。唐代白話文學的發展，尤其是對方言與口語詞的記錄，是唐代文化繁榮的表征。敦煌變文、白話詩等民間文學的興起，愿文、契約等社會經濟文書的廣泛運用，以及專門輯錄口語俗詞的詞典《字寶》的流傳，為漢語增添了不少方言和口語詞匯，因而也出現了不少記錄方俗語詞的漢字。例如，表示把食物放在鍋里翻攪至熟的“炒”，是“煼”改換聲旁的異體字，見于晚唐敦煌寫本。這些口語詞與當時的日常生活息息相關，是人們口語的真實反映，但“言常在口，字難得知”（《字寶·序》），本字難明且多有異寫。再如，今天習用之“打”實為“朾”的俗字，本指撞擊、敲擊，后來詞義泛化，遇事皆可謂“打”。BD14666號《李陵變文》載：“其時李陵忽遇北風大吼，吹草南倒。單于道：‘漢賊不朾（打）自死。’”“朾”這里指攻打，敦煌文獻中另有打諢、打擊、打劫、打獵、打毬、打鐵、打樣等詞，這些后世習以為常的口語詞，其實在唐五代就已經出現。

第五，語言接觸，新詞頻出。通過廣泛的中外文化交流和民族融合，晚唐五代形成了開放多元的文化格局，鑄就了輝煌的物質文明，豐富了漢語詞匯的多樣性。漢語吸收大量的外來詞和少數民族詞匯，尤其在佛教文獻翻譯過程中，一些佛教詞匯傳入中國，逐漸融入了漢語的日常使用中，同時產生了一大批記錄新詞、新字，構成了新的語言景觀。如，BD9300號《令狐留留叔侄等分產書》載：“神奴分付兄留留黃草馬壹，母子；黃草八一頭，年三歲，折勿（物）肆拾碩。”“草”指雌性家畜，“八（或作捌）”為藏語指稱母牛的ba的記音字，“草八”是漢語指雌性家畜的“草”與藏語指母牛的ba，二者意音結合形成的漢語譯音詞。因敦煌自古就是多民族聚居之地，并曾一度被吐蕃占領，故藏語、回鶻語、粟特語、于闐語等都與敦煌地區的漢語有一定程度的交融。

總體來看，敦煌文獻因其未經后人校改，保留了復雜的語言文字現象，是古人書寫、用字、用詞的真實記錄，它成為研究中古近代漢語漢字、社會歷史和文化的第一手寶貴資料。敦煌文獻是敦煌學研究的重要組成部分，通過對敦煌文獻語言文字特點的深入挖掘與系統梳理，有助于把握漢字發展的內在規律，認識漢字在不同歷史時期的動態演變過程，進而深化對中國語言文化傳承與變遷的理解。

（作者系浙江師范大學人文學院教授）