專題 | 古典文明與現(xiàn)代世界

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東方之典：中國古典學(xué)視域中的東方學(xué)

王向遠

中國古典學(xué)的詩性智慧及其當(dāng)代價值

趙玉敏

敦煌文獻語言文字的特點

張磊

東方之典：中國古典學(xué)視域中的東方學(xué)

王向遠

在西方，古典學(xué)的根本宗旨是對以古希臘羅馬為源頭的歐洲文化的尋根和認同，它不是封閉的民族之學(xué)或國別之學(xué)，而是全歐洲共同的區(qū)域之學(xué)；在中國，我們使用“中國古典學(xué)”這一學(xué)科概念，如果僅用“古典學(xué)”為“國學(xué)”增加一個別名，那就沒有什么實際意義。所謂“中國古典學(xué)”應(yīng)該意味著對傳統(tǒng)“國學(xué)”觀念的超越與更新。

我們應(yīng)該承認，傳統(tǒng)的國學(xué)研究是具有某種程度的內(nèi)向性、保守性的。這是因為“國學(xué)”本身就具有“保守”（保持和守護）的功能。雖然一些學(xué)者也運用了比較文學(xué)、跨文化研究等現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，但不少學(xué)者仍然固守狹義的“國學(xué)”立場。完全在國學(xué)的范疇內(nèi)研究國學(xué)，那就是狹義的“國學(xué)”，而不是“古典學(xué)”。古典學(xué)與國學(xué)的根本不同在于是否具備學(xué)術(shù)視域的開放性、跨界性、跨國性或區(qū)域性。

如果我們承認“古典學(xué)”是開放性的區(qū)域文化認同之學(xué)，那么“中國古典學(xué)”在外延上就應(yīng)該包括三個部分：中國的國學(xué)研究、中國的“西方古典學(xué)”研究和中國的“東方古典學(xué)”研究。其中，國學(xué)是“中國古典學(xué)”的中心、重心或立足點，而“西方古典學(xué)”和“東方古典學(xué)”則是“中國古典學(xué)”的自然延伸，也是它的學(xué)術(shù)視域。換言之，中國學(xué)者對西方古典學(xué)、東方古典學(xué)的研究，也屬于“中國古典學(xué)”的有機組成部分。這兩個組成部分就是“中國古典學(xué)視域中的西方學(xué)”和“中國古典學(xué)視域中的東方學(xué)”。

所謂“中國古典學(xué)視域中的東方學(xué)”，也就是中國古典學(xué)視域中的東方古典學(xué)。事實上，“東方學(xué)”也是外來的學(xué)科概念。西方有西方的東方學(xué)，日本有日本的東方學(xué)，中國有中國的東方學(xué)。需要強調(diào)的是：封閉的“國學(xué)”可以忽略“東方學(xué)”，但在中國古典學(xué)的視域中，東方學(xué)則不能被忽視。中國古典學(xué)要在此前的“國學(xué)”基礎(chǔ)上有所更新和突破，就必須立足于中國，放眼世界，包括亞洲或東方各國，從而形成中國古典學(xué)視域中的東方古典學(xué)。

中國古典學(xué)視域中的東方學(xué)作為對傳統(tǒng)“國學(xué)”的突破，首要關(guān)注中國古代典籍的外傳及影響問題。當(dāng)中國的古典學(xué)研究者注意到中國古代典籍在東方各國的流布、翻譯與影響，并對這些問題進行研究的時候，實際上就進入了“東方學(xué)”的研究領(lǐng)域。當(dāng)中國的古典學(xué)研究者將中國的古代典籍與東方國家相關(guān)的古代典籍進行比較研究，并在比較中對中國古代典籍進行價值判斷與審美判斷、進行定性與定位的時候，那也就進入了“中國的東方學(xué)”的研究領(lǐng)域。

這樣看來，“中國古典學(xué)”與“中國東方學(xué)”具有交叉、疊合和連帶關(guān)系。關(guān)注現(xiàn)實問題的東方學(xué)，屬于“區(qū)域國別學(xué)”即“區(qū)域國別東方學(xué)”；關(guān)注歷史文化問題的東方學(xué)，則屬于“分支學(xué)科東方學(xué)”，包括東方文學(xué)、東方史學(xué)、東方哲學(xué)、東方美學(xué)、東方藝術(shù)學(xué)等。而“分支學(xué)科東方學(xué)”又需要在分支學(xué)科的基礎(chǔ)之上將分支學(xué)科予以學(xué)科整合，其中一個重要的整合形式就是“東方古典學(xué)”。因此，東方古典學(xué)研究就成為中國東方學(xué)研究的重要組成部分。而中國的東方古典學(xué)研究也就自然成為中國古典學(xué)研究的重要組成部分。

之所以說中國的“東方古典學(xué)”是“中國古典學(xué)”的重要組成部分，是因為“東方之典”與“中國之典”在很大程度上是重合或疊合的。東方之典就是中國之典；反過來說，中國之典就是東方之典。這兩者是互存互化的關(guān)系。例如，中國的儒家經(jīng)典實際上也是東亞各國共同的古代典籍，中國的古典文學(xué)即中國的“文典”，包括漢字本身及漢詩、漢文等，也是東亞各國共同的文典。而從印度佛教經(jīng)典中翻譯過來的漢譯佛典，使得印度佛教文獻得以中國化，與南傳佛教的佛經(jīng)翻譯一道，使得印度佛典實現(xiàn)了東方化，佛典便成為“東方之典”。在這樣的互存互化的運動中，東方民族經(jīng)典成為東方區(qū)域經(jīng)典。成為東方經(jīng)典的民族經(jīng)典，更加鞏固了其經(jīng)典地位。而且，這樣的“古典”古而不僵，它們不是一堆死的典籍文物，而是在不斷地傳播和運動中保持著自己的生命活力，成為鮮活的文化形態(tài)，可供那些有能力接觸和解讀古典的人們“數(shù)典憶祖”，認知東方共通的歷史，認同東方共同的文化。

中國古典學(xué)視域中的東方學(xué)，其學(xué)術(shù)立意是從中國古典學(xué)看到并走向東方學(xué)。從學(xué)術(shù)史的發(fā)展看，中國東方學(xué)的產(chǎn)生正是由中國古典學(xué)走向東方學(xué)的結(jié)果。換言之，中國古典學(xué)視域中的東方學(xué)，實際上就是在中國的國學(xué)研究、中國的古典學(xué)研究的過程中自然而然發(fā)生的。我國近現(xiàn)代人文學(xué)科領(lǐng)域第一流的學(xué)者大都是國學(xué)家，站在古典學(xué)的學(xué)科立場上看，他們所做的大都不是傳統(tǒng)的、封閉的國學(xué)研究，而是具有區(qū)域文化、世界文化視域的古典學(xué)研究，而這種古典學(xué)研究常常需要具有世界眼光。像梁啟超、王國維、羅振玉、陳寅恪、陳垣、傅斯年、湯用彤、梁漱溟、季羨林、金克木、朱謙之、饒宗頤等近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的著名學(xué)者，他們既是國學(xué)家，也是古典學(xué)家，更是名副其實的東方學(xué)家。狹義上的“國學(xué)家”并不能概括他們的成就。從“國人之學(xué)即國學(xué)”這一廣義的國學(xué)觀點看，近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上著名學(xué)者的東方研究體現(xiàn)的是國人的立場、國人的思想與智慧，所以屬于廣義的“國學(xué)”。而廣義的國學(xué)的核心部分就是“中國的古典學(xué)”，延伸部分就是中國的“東方古典學(xué)”。

中國古典學(xué)具有強烈的區(qū)域文化認同感與區(qū)域文化共同體建構(gòu)的功能屬性，這種文化認同感與文化建構(gòu)功能是在對“中國東方學(xué)”的研究過程中延伸出來的；同樣地，“中國東方學(xué)”的“中國”屬性，就是在“中國古典學(xué)”的立場中顯示出來的。中國古典學(xué)越是具有“東方”屬性，它就越能強化“中國古典學(xué)”的“古典學(xué)”屬性，也越能實現(xiàn)對傳統(tǒng)國學(xué)的超越與更新。

在某種意義上，中國儒典的原創(chuàng)性及對周邊東方國家的流布與影響，相當(dāng)于古希臘典籍對后來的歐洲各國的影響。而中國對來自印度的佛典的漢譯、研究與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也類似于古羅馬對古希臘文化的繼承、翻譯與創(chuàng)新性發(fā)展。因此，不妨認為，“中國之典”在東方的地位就仿佛古希臘羅馬典籍在西方的地位。這樣說來，“中國之典”就是“東方之典”，“中國古典學(xué)”也一定具有“東方學(xué)”和“東方古典學(xué)”的氣質(zhì)。

（作者系廣東外語外貿(mào)大學(xué)日語語言文化學(xué)院/東方學(xué)研究院教授）

中國古典學(xué)的詩性智慧及其當(dāng)代價值

趙玉敏

與研究古希臘羅馬文明為主的西方古典學(xué)相比，以生命觀照、意象言說、體悟感知、文脈傳承為特點的中國古典學(xué)，充分體現(xiàn)了中華文明的詩性智慧，體現(xiàn)了中華民族對詩意精神的追求。聞一多說：“詩似乎也沒有在第二個國度里，像它在這里發(fā)揮過的那樣大的社會功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。”（《神話與詩》）詩性智慧的思維方法、精神追求、價值取向規(guī)定了中國古典學(xué)的思想原則和發(fā)展趨向。當(dāng)今時代，在各種不確定性和潛在危機面前，從融合了實踐理性和情感體驗的中國古典學(xué)中尋求智慧、汲取營養(yǎng)，對解決人類面臨的各種挑戰(zhàn)，推動人類文明發(fā)展將會發(fā)揮積極作用。

詩性智慧的思維方法以象征、類比、直覺為核心，強調(diào)天人合一、物我相通的整體性認知，不拘泥于邏輯推演，而重在心與境的感通。這種感通的結(jié)果便是“象”的營造。《周易·系辭下》將這種富有詩性智慧的思維方法總結(jié)為“觀物取象”，并進行描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”中國古典學(xué)就是在這俯仰之間用生命觀照自然，從神明之德與萬物之情中總結(jié)出“天道”“地道”和“人道”，并且以道自任。中國古人采用“立象以盡意”的言說方式，始終保持著對自然的親近和敬畏。孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》），孟子“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），董仲舒“以類合之，天人一也”（《春秋繁露》），程顥“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》），王陽明“大人者，以天地萬物為一體者也”（《大學(xué)問》）。天地的大化流行與人類的生命流轉(zhuǎn)始終相統(tǒng)一，這使得以象觀德、以象類情成為可能，并構(gòu)成了中國古典學(xué)獨特的認知路徑。如《詩經(jīng)》中以“桃之夭夭”歌頌婚戀美好，以“楊柳依依”抒發(fā)離愁別緒，以“松柏之茂”喻示生命永恒，以“風(fēng)雨如晦”映射人生困境。這些包含了符號、情感和意義的“象”，既是詩人感物興懷的載體，也是哲人體認天道的媒介。“象”將天與人、美與善、倫理和藝術(shù)融為一體，不僅積淀為一種獨特的文學(xué)表現(xiàn)方式，更升華為一種貫通宇宙人生的精神境界。每一個“象”都是心靈與外界碰撞后凝結(jié)的晶瑩露珠，反映了中國人對生命節(jié)奏、自然律動與道德秩序的獨特體悟。從《周易》的卦象到《詩經(jīng)》的興象，從莊子的寓言之象到禪宗的機鋒之象，象在言與意之間架起橋梁，使有限通向無限。

詩性智慧的精神追求在于超越邏輯與概念的束縛，直抵生命本真。這種追求不依賴嚴密推理，而是強調(diào)心靈與外物的共鳴，主張在靜觀、冥會中把握宇宙人生的整體意義。“悟”便是這種詩性智慧追求的目標。《說文解字》釋“悟”：“覺也。從心吾聲。”又釋“吾”：“我，自稱也。從口五聲。”“悟”是自我內(nèi)心的知覺，是認識、情感、實踐綜合作用的結(jié)果，是對事物本質(zhì)的明了，是與執(zhí)念和解的覺知，是能指引行動的智慧。孔子“五十而知天命”（《論語·為政》）是儒家對人生的感悟，老子“無為而無不為”（《道德經(jīng)》）是道家對實踐的領(lǐng)悟，王維“妙悟者不在多言”（《山水訣》）、嚴羽“詩道亦在妙悟”（《滄浪詩話》）是訴諸藝術(shù)直覺的審美體悟。禪宗更是以“不立文字，教外別傳”直指人心，主張當(dāng)下頓悟、見性成佛，將心靈的覺照置于認知之巔。“悟”是詩性智慧精神追求的極致體現(xiàn)，它不是知識的積累，而是生命境界的躍升，是在瞬間照亮永恒的心靈閃現(xiàn)。它不離日用常行，又超越形跡規(guī)矩，使中華文明在理性建構(gòu)之外始終保有深邃的情感維度與精神超越。

詩性智慧的價值取向始終以和諧共生為最高理想。“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《論語·學(xué)而》）“和”不僅是一種倫理準則，更是宇宙運行的至美秩序。《中庸》言：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”“和”是天地間最深邃的節(jié)律，它貫穿于人倫日用之中，融匯于自然節(jié)律之間，既是社會和諧的準則，也是個體心靈的歸宿。從琴瑟和鳴到天地同春，從家國共治到心性中和，“和”將個體生命與宇宙大化融為一體，是差異中求統(tǒng)一、對立中達共生的智慧結(jié)晶，彰顯出中華文化對共生共榮、美美與共境界的永恒追尋。

中國古典學(xué)的研究對象是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經(jīng)”為核心，連同《漢書·藝文志》所載的六藝、諸子、詩賦、兵書、數(shù)術(shù)、方技“六類書目”，構(gòu)成了包括商周文獻、諸子之學(xué)和秦漢典籍在內(nèi)的基礎(chǔ)文本，承載著中國古典學(xué)奠基期的思想觀念與價值體系，是中華文明精神標識的源頭活水。這些經(jīng)典不僅記錄了先民對天道、人事、秩序與意義的思考，更通過歷代詮釋不斷生成新的思想形態(tài)，形成具有強大生命力的文化傳統(tǒng)。詩性智慧是這一傳統(tǒng)的突出特征，它以“象”為載體，以“悟”為樞機，以“和”為目的，貫穿于禮樂教化、修身踐履之中，是個體安身立命與天下秩序建構(gòu)的共同根基。

當(dāng)下，人們正在面對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性帶來的問題，兩者交織造成了極為復(fù)雜的精神困境。現(xiàn)代性秉持工具理性，推崇不斷向上的線性進步觀，使人陷入效率至上的焦慮；而后現(xiàn)代性解構(gòu)宏大敘事，鼓勵多元的個體經(jīng)驗，卻難逃相對主義的碎片化困境。在二者的張力之間，人類極易陷入價值虛無與精神漂泊。人工智能的迅猛發(fā)展又加速了人類對確定性的迷失。當(dāng)海量知識通過各種渠道不斷填充人們的頭腦時，它帶來的不是期待中的“客觀真理”，而是對“意義虛無”的焦慮和“決策癱瘓”的恐懼，仿佛一切“自由選擇”都被某種力量所裹挾，被他人作了刻意安排。

中國古典學(xué)在新的時代視野下激活本源精神，將詩性智慧的思維方法、精神追求和價值取向進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，可為應(yīng)對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的雙重挑戰(zhàn)提供思想資源與精神導(dǎo)向。通過“象”的隱喻性思維，人們得以超越二元對立的認知模式，在具身經(jīng)驗中領(lǐng)會萬物關(guān)聯(lián)的整體圖景；借由“悟”的直覺方式，個體能在信息過載的碎片中重建意義整體；參照“和”的價值目標，則可在差異共存中尋求動態(tài)平衡。這一過程既回應(yīng)了技術(shù)時代的精神危機，也使中華文明的古老智慧成為信息時代可實踐的生存智慧，持續(xù)參與人類共同價值的建構(gòu)。

（本文系國家社科基金重大項目“古典學(xué)與中國早期文學(xué)的歷史格局研究”（20&ZD263）階段性成果）

（作者系中國社會科學(xué)院大學(xué)文學(xué)院教授）

敦煌文獻語言文字的特點

張磊

20世紀初，敦煌藏經(jīng)洞中發(fā)現(xiàn)大量4—10世紀的寫本，總計約7萬號，其中漢文紙質(zhì)寫本占絕大多數(shù)。從語言文字發(fā)展史的角度看，敦煌文獻大多寫于唐五代時期，如實展現(xiàn)了中古漢語向近代漢語過渡的概貌。這些寫本文獻不僅數(shù)量龐大，而且內(nèi)容亦極為廣博，抄寫者來自各個階層，能夠全面反映當(dāng)時社會在用字、用詞方面的狀況。具體而言，敦煌漢文文獻在字詞的書寫、構(gòu)形和使用方面呈現(xiàn)以下特點。

第一，俗字盛行，書寫任意。俗字，指漢字史上各個時期流行的與正字相對的不規(guī)范字體，就敦煌文獻而言，主要指魏晉以迄宋初這一時期人們使用的不規(guī)范的字體。敦煌文獻中的俗字比比皆是，而這些俗字的變化又是有規(guī)律可循的。因書寫任意導(dǎo)致敦煌俗字筆畫增減，使得某些形近字趨于混同，難辨彼此，尤以某些常見的部件為甚。例如，日目、旦且、貝且、扌土、木扌、忄巾、厶口、乂又、匚辶、彳氵、禾礻、爿牛、支友、瓦兀、舌后、若苦、足是、尭克、食金、尃專、喜善、曾魯、業(yè)菐，等等。成書于初唐的字樣書S.388《正名要錄》，以“正行者楷，腳注稍訛”等類別來歸納、辨別字形正俗及音同義別之字，如“牀，床”“斷，斷”“體，躰”，前者是規(guī)范的楷書正字，后者是簡省或換旁的俗字。作者提倡使用正字，但并不排斥俗字，能夠用歷史發(fā)展的眼光來看待漢字。按照上述筆畫或部件演變的規(guī)律，可以對大多數(shù)俗字進行準確的識讀與辨析。

漢字發(fā)展史上，戰(zhàn)國時期、南北朝與晚唐五代是文字歧變、俗體蜂起的三個主要時期。隋唐一統(tǒng)后，政府致力于文字規(guī)范，搜羅俗字入字書以正字形。然而，隨著晚唐五代政局動蕩，政府對文字的管控力下降，俗字再度大量涌現(xiàn)。敦煌寫卷中激增的俗字，正是這一時期文字規(guī)范再度失序的見證，由此也形成了漢字史上的又一個俗字高峰。

第二，異體紛呈，新字迭出。敦煌文獻反映出漢字的穩(wěn)定性與發(fā)展性。穩(wěn)定性主要體現(xiàn)為唐五代時期敦煌文獻的漢字構(gòu)形模式進入以形聲為主導(dǎo)的穩(wěn)定狀態(tài)，俗字和異體的產(chǎn)生受到自身特點和演變規(guī)律的制約。受詞義引申或分化的影響，部件上或增旁繁化，或省旁簡化，或換旁趨同；部件的增減或改換，其形成的原因眾多，或涉義增旁，或類化增旁、換旁，或徑直省去形旁或聲旁等。發(fā)展性主要體現(xiàn)為敦煌文獻對歷史字庫的傳承以及對漢字新增形體的認同。唐五代敦煌文獻中出現(xiàn)了大量的新增字，部分屬于簡省或借音方式構(gòu)造的新字，如“國”作“國”、“塵”作“塵”、“麪”作“面”等，后世則成為正字。再如，辣椒的“辣”文獻中多作“剌”或“辢”。此外，書體的差異有時會形成繁簡、正俗之別。敦煌文獻中不少簡體俗字都由草書楷化而來，如“盡”作“盡”、“興”作“興”、“舉”作“舉”，“門”旁作“門”、“言”旁作“讠”、“頁”旁作“頁”等，部分字形由于簡便易寫，在五代以后應(yīng)用極廣，推動了漢字構(gòu)形系統(tǒng)的進一步發(fā)展。

第三，借音用字，通假盛行。敦煌文獻內(nèi)容上以佛經(jīng)為主，世俗文書次之，抄手在書寫時不免會借用讀音相同或相近的字來記錄某個字詞，這就是“借音用字”。抄手在通假字的選擇上首先考慮同音字，其次是雙聲字，由此造成的音誤是敦煌文獻通假現(xiàn)象普遍存在的主要原因。如S.2144號《韓擒虎話本》載：“得勝回過，冊立大王。”“過”通“戈”，“回戈”即回師。盡管佛經(jīng)寫本在抄寫上要認真規(guī)范得多，并且佛經(jīng)的傳抄需要選擇理想的底本，但有些底本存在通假字，抄手往往只能機械沿襲，使得這些通假字很容易通過反復(fù)傳抄進而穩(wěn)定流傳。如敦煌佛經(jīng)中常借“豪”表示毫毛之“毫”、借“形”表示刑罰之“刑”，已然成了約定俗成的用字慣例。不同性質(zhì)的寫本文獻對通假字的使用也存在差異，如敦煌本《千字文》等世俗文書，抄手對這類文獻的內(nèi)容大多熟記于心，對底本的依賴程度較低，聽音記字成為常態(tài)，通假字的使用便具有一定的隨機性。例如S.5454號《千字文》“渠荷的歷”句，抄手大概受“河渠”一詞的影響而將“荷”寫作了“河”。

第四，方俗語詞，大量出現(xiàn)。唐代白話文學(xué)的發(fā)展，尤其是對方言與口語詞的記錄，是唐代文化繁榮的表征。敦煌變文、白話詩等民間文學(xué)的興起，愿文、契約等社會經(jīng)濟文書的廣泛運用，以及專門輯錄口語俗詞的詞典《字寶》的流傳，為漢語增添了不少方言和口語詞匯，因而也出現(xiàn)了不少記錄方俗語詞的漢字。例如，表示把食物放在鍋里翻攪至熟的“炒”，是“煼”改換聲旁的異體字，見于晚唐敦煌寫本。這些口語詞與當(dāng)時的日常生活息息相關(guān)，是人們口語的真實反映，但“言常在口，字難得知”（《字寶·序》），本字難明且多有異寫。再如，今天習(xí)用之“打”實為“朾”的俗字，本指撞擊、敲擊，后來詞義泛化，遇事皆可謂“打”。BD14666號《李陵變文》載：“其時李陵忽遇北風(fēng)大吼，吹草南倒。單于道：‘漢賊不朾（打）自死。’”“朾”這里指攻打，敦煌文獻中另有打諢、打擊、打劫、打獵、打毬、打鐵、打樣等詞，這些后世習(xí)以為常的口語詞，其實在唐五代就已經(jīng)出現(xiàn)。

第五，語言接觸，新詞頻出。通過廣泛的中外文化交流和民族融合，晚唐五代形成了開放多元的文化格局，鑄就了輝煌的物質(zhì)文明，豐富了漢語詞匯的多樣性。漢語吸收大量的外來詞和少數(shù)民族詞匯，尤其在佛教文獻翻譯過程中，一些佛教詞匯傳入中國，逐漸融入了漢語的日常使用中，同時產(chǎn)生了一大批記錄新詞、新字，構(gòu)成了新的語言景觀。如，BD9300號《令狐留留叔侄等分產(chǎn)書》載：“神奴分付兄留留黃草馬壹，母子；黃草八一頭，年三歲，折勿（物）肆拾碩。”“草”指雌性家畜，“八（或作捌）”為藏語指稱母牛的ba的記音字，“草八”是漢語指雌性家畜的“草”與藏語指母牛的ba，二者意音結(jié)合形成的漢語譯音詞。因敦煌自古就是多民族聚居之地，并曾一度被吐蕃占領(lǐng)，故藏語、回鶻語、粟特語、于闐語等都與敦煌地區(qū)的漢語有一定程度的交融。

總體來看，敦煌文獻因其未經(jīng)后人校改，保留了復(fù)雜的語言文字現(xiàn)象，是古人書寫、用字、用詞的真實記錄，它成為研究中古近代漢語漢字、社會歷史和文化的第一手寶貴資料。敦煌文獻是敦煌學(xué)研究的重要組成部分，通過對敦煌文獻語言文字特點的深入挖掘與系統(tǒng)梳理，有助于把握漢字發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，認識漢字在不同歷史時期的動態(tài)演變過程，進而深化對中國語言文化傳承與變遷的理解。

（作者系浙江師范大學(xué)人文學(xué)院教授）