代玉民 | 論馮友蘭新理學中的“心”概念

摘要：當前，學界對馮友蘭的新理學有一種誤解，認為新理學的概念架構與人生境界之間存在斷裂，無法契合。實際上，這種批評忽視了新理學中的心概念，而它恰是澄清誤解的突破口。故此，有必要對心概念的內涵和外延進行系統考察。從構造的角度看，心由形上之理與形下之氣構成；從屬性的角度看，心具有知覺靈明的屬性，人心的知覺靈明為覺解。這是心之內涵。宋儒的道心、人心，屬于覺解之心的兩種狀態，而宇宙“底”心與宇宙的心又皆缺乏支撐其存在的實際結構，因此都不屬于心之外延。在新理學中，僅具有知覺靈明的禽獸心和人心屬于心之外延。進一步看，心既屬于新理學的概念架構的環節，又屬于人生境界的要素。這樣，心之構造與屬性的一體性，保證了新理學的概念架構和人生境界的一體性。就此而言，新理學內部不存在斷裂以及如何契合的問題。

關鍵詞：馮友蘭；新理學；心；覺解

馮友蘭創立的新理學是一個“始于正的方法，而終于負的方法”的形而上學體系。盡管學界對于新理學的態度不一，但無論是肯定還是批評，都繞不開兩個方面：一是其對中國哲學概念的邏輯分析，尤其是對概念的“空”化處理；二是其基于覺解的人生境界，特別是人生境界的價值與局限。實際上，新理學之“新”在于引入邏輯分析方法，對中國哲學概念進行形式化詮釋，但這也是新理學受到批評的原因所在。批評認為新理學邏輯分析的概念架構既洗汰了中國哲學的價值與智慧，又無法與其人生境界相契合。某種程度上，這種觀點成為學界批評新理學的共識。那么，新理學的概念架構與人生境界之間，是否真的存在斷裂而無法契合呢？

馮友蘭提倡正的方法與負的方法，試圖從哲學方法的角度予以解釋。然而，正的方法與負的方法之間如何契合，似乎仍有待說明。對于新理學的概念架構與人生境界之間如何契合的問題，既然從哲學方法角度的解釋并不究竟，那么，或許可以從心概念的角度進行嘗試。談及新理學的概念架構，學界主要關注的是“理”“氣”“道體”與“大全”。這四個概念是經過邏輯分析的形式化的概念，與人生境界之間確實存在距離。不過，似乎不應就此斷定新理學的體系內部是斷裂的，因為此處忽視了新理學概念架構中的一個特殊的概念，即心概念。心既是新理學概念架構的一部分，又與人生境界中的覺解相通。就此而言，心概念或許是澄清新理學的概念架構與人生境界關系的突破口。

目前，學界對新理學中心概念的專門探討較少，有鑒于此，本文將從心之內涵、心之外延以及心概念與新理學的關系三個方面，對心概念進行系統考察。

一、心之內涵

馮友蘭對心概念的探討，首先體現在他對心之內涵的分析上。所謂心之內涵，即心概念所反映的心之為心的本質屬性的總和。概言之，馮友蘭對心之內涵的分析主要涉及兩個方面，一是心之構造，二是心之屬性。

1.心之構造

所謂心之構造，主要是指心的構成因素。心之構造聚焦的是心如何構成的問題。接著程朱理學講的馮友蘭，主張心由形上之理與形下之氣兩部分構成。

理是程朱理學的核心概念。馮友蘭在新理學中以“方”為例，將“方”之理詮釋為“方之所以為方者”，并且“此方之所以為方，為凡方底物所皆依照而因以成其為方者，即方之理”。照此而言，心之理是心之所以為心者，有心之物之所以有心，是因為有心之物皆依照心之理而有心。這樣看來，事物根據是否依照心之理而被區分為兩類，一類是依照心之理而有心之物，另一類是不依照心之理而無心之物。這說明，沒有心之理，就沒有構成心的可能。因此，心之理是構成心的因素。不過，心之理只保證心在真際中存在，并不能保證心在實際中存在。心的實際存在，還需要存在能夠依照心之理的某種實際的結構，“此某種結構即心所依據之氣質或氣稟”，即心之氣。當心之氣依照心之理，心便可以實際存在。在此，馮友蘭給出了他對于心之構造的判斷：

心亦是實際底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之義理之性。有心之物所實際地依照于心之理者，是其氣質之性。

據此，馮友蘭從形上、形下的角度來分疏心與心之理。心之理是不涉及經驗內容的真際，屬于形上。心是實際存在的事物，其實際存在以心之氣依照心之理為基礎，因而心是形下的。從構造上看，心是形上的心之理與形下的心之氣的組合。并且，在心之理與心之氣構成心的同時，作為義理之性的心之理落實到有心之物上，形成了有心之物的氣質之性。需要說明的是，談及心之構造，何以只涉及理與氣，而未談及性？不可否認，性是與理、氣、心關涉甚深的概念，但是從心之構造的角度看，理與氣已是構成心的充分條件，而性并非獨立存在的實際對象，而是理與氣的衍生性質。按馮友蘭的說法：“凡事物依照某理，即有某性。”馮友蘭在談及心之性時，始終不離“有心之物”，他將心之理視為有心之物的義理之性，氣質之性則是有心之物實際地依照于心之理者。這說明，性是“有心之物”之性，“有心之物”的“心”相較于“性”而言具有邏輯上的優先性。就此而言，理與氣即可構成心，性并非心之構造的必要條件。

2.心之屬性

如上所述，心由理與氣構成，有心之物依據心之理而有心之性。心之性是心之所以為心的獨特屬性。那么，心的獨特屬性是什么呢？馮友蘭指出：“人的腦子的活動，是人的心的存在的基礎。知覺靈明，是人的心的要素。此二者不可混為一談。”馮友蘭區分了“基礎”與“要素”，“基礎”是指使心能夠實際存在的載體，“要素”則是心之為心的獨特屬性，即知覺靈明。有心之物皆有知覺靈明，但馮友蘭強調，相較于禽獸，“人的心的知覺靈明的程度是最高底”。那么，如何理解人心的知覺靈明呢？對此，馮友蘭表示：

人之所以能有覺解，因為人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是“知覺靈明”。

據此可知，人心之知覺靈明與覺解相通。所謂覺解，即是自覺與了解：“人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。”人是有覺解的動物，人生是有覺解的生活。人對宇宙人生的覺解存在程度上的差異，因而宇宙人生對于人的意義有所不同。馮友蘭根據人對宇宙人生的覺解程度，將人生境界從低到高劃分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。自然境界中的人對于宇宙人生沒有覺解，其行為是順才或順習的自然行為。功利境界中的人對于“己”與“利”有所覺解，其行為是為利的功利行為。道德境界中的人對于人之性以及社會之全有所覺解，其行為是行義的道德行為。天地境界中的人對于宇宙之全有完全的覺解，人之性得到了充分發展，其行為是事天的行為。馮友蘭認為：“天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解已發展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。”同時，對于覺解、知覺靈明與盡心盡性之間的關系，馮友蘭主張：“人求盡心盡性，須要發展他的心的知覺靈明。求發展他的心的知覺靈明，他須要求覺解。”人心之知覺靈明的發展，即是覺解的發展，而覺解的充分發展即是盡心盡性，這是人與宇宙同體的天地境界，亦是作為心之屬性的知覺靈明的完全發展。

歸納言之，心之構造與心之屬性，構成了心之內涵。在此，有必要對心之內涵作出進一步反思。第一，對心之構造的反思。馮友蘭對心之構造的分析建立在程朱理學理氣論的基礎上，并從邏輯分析的角度“接著講”。他將理視為一種不牽涉實際的形而上的真際，它是某物之所以成為某物的根本；氣則是形而下的質料，是某物依照某物之理的現實載體。這樣看來，馮友蘭的分析消解了宋儒將“理”視為“如有物焉”的可能性，實現了對理概念的形式化處理，凸顯了理與氣在形上、形下方面的分疏。第二，對心之屬性的反思。從心之構造的角度看，心由理與氣所構成。不過，從心之屬性的角度看，心具有知覺靈明的屬性，但知覺靈明的屬性有層次上的不同。比如，人之心的知覺靈明體現為覺解，人對宇宙人生有不同層次的覺解，然而，禽獸之心的知覺靈明卻不是覺解。因為覺解之覺是對于自己所做之事的自覺，而覺解之解是對于事物之理的了解。并且，馮友蘭強調“了解必依概念”，所以覺解是區分人心與禽獸心的知覺靈明的標準。進一步看，因覺解的層次而凸顯出的四種境界亦是專屬于人的境界。最高的天地境界雖然不可思議，但也“只有通過知性思議和理性了解才能達到”。第三，對心之構造與心之屬性關系的反思。心之構造是從構成因素的角度對心進行分析，馮友蘭揭示出心由形上之理與形下之氣構成。理與氣所構成的是實際存在的心，此心在被構成時已具有的心之屬性，即知覺靈明，特別是人心的覺解。就此而言，心之構造是心之屬性的現實基礎，心之屬性是心之構造的獨有特質。

綜上所述，在新理學中，心之內涵包括基于理氣的心之構造與本于覺解的心之屬性，理是心之構造的形上依據，氣是心之構造的形下依據，理與氣的組合構成了具有知覺靈明的心之屬性的實際的心。

二、心之外延

馮友蘭在新理學中對心概念的探討，不僅體現于對心之內涵的分析，而且涉及對心之外延的辨析。所謂心之外延，即心概念的內涵所指涉的對象范圍。新理學所談到的心概念，包括禽獸心、人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心。禽獸心有知覺靈明，但卻沒有覺解；人心不但有知覺靈明，其知覺靈明亦是覺解。禽獸心與人心均是符合心之內涵的心之外延。此外，還有人心與道心、宇宙“底”心與宇宙的心這兩組心。那么，這兩組心是否是符合心之內涵的心之外延呢？在此，有必要對人心與道心、宇宙“底”心與宇宙的心進行探討。

1.人心與道心

對于人心，馮友蘭有“人心一名，亦最易引起誤解”的說法。在新理學中，人心不僅常與禽獸心相提并論，以凸顯人心的獨特之處在于覺解，而且，馮友蘭對于宋儒的人心、道心也進行了分析：

他們所謂人心，大概是指與從人之性所發之行為沖突之行為，尚未行而為心之所知者。其所謂道心，大概是指從人之性所發之行為，尚未行而為心之所知者。孟子所謂惻隱之心等，即是由人之性所發之行為，尚未行而為心之所知者。此等即是所謂道心，其與此相沖突者，即是所謂人心。

在此，馮友蘭對宋儒的人心、道心從知、行的角度展開分析。二者的共同之處在于，它們均為“尚未行”且“為心之所知”的行為，而區別在于“道心”的行為是“從人之性所發”，“人心”的行為與“從人之性所發”相沖突。宋儒將與人性相悖者視為人欲，馮友蘭表示：“就人說，從人所有之性或從一個人所有之性所發生之生理底、心理底要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。”這樣看來，與人性相反、相沖突的人欲，與宋儒所言的人心相等同。馮友蘭將人心詮釋為人欲的做法，與宋儒對欲的理解具有一致性，這是照著宋儒講的體現。既然人心是人欲，那么道心便是符合人之性的行為，亦是合乎人之理的行為。從人心與道心的關系上看，二者之間不是人心與禽獸心知覺靈明的層次差異，而是非此即彼的理欲沖突。

進而，需要說明的是，人心與道心是宋儒的觀念在新理學體系下的重新審視，從心之外延的角度看，人心、道心實際上是具有覺解的人心所展現出的欲與理的兩種狀態。并且，偏向于欲的人心有悖于人性所發，具有道德上的消極價值、負面意義，而偏向于理的道心是合于人性所發，具有道德上的積極價值、正面意義。

因為心之內涵中的心之構造與心之屬性，都是對于心的客觀分析，并不包含主觀上的、道德上的價值和意義，所以，馮友蘭在談及宋儒的人心與道心時也特別強調：“心只是一心，不能將其分而為二。”這說明人心與道心不是兩種客觀存在的心，而是具有覺解的人心的兩種狀態。進一步看，作為具有覺解的人心的兩種狀態的人心與道心彼此沖突，不能同時存在。強化偏向理的道心，壓制偏向欲的人心，是宋儒乃至馮友蘭所共同認可的。這樣的話，即便假設人心與道心是客觀存在的心，可以歸入心之外延的范圍，但人心與道心之間非此即彼的沖突關系，必然導致它們難以同時存在，必有一個心是不存在的，才能保證另一個心存在，而這與假設的作為心之外延的人心與道心都存在是矛盾的。

因此，人心與道心不是兩種客觀存在的心，而是具有覺解的人心的兩種狀態，具有不同的道德價值，它們不符合心之內涵，不能歸入心之外延的范圍。

2.宇宙“底”心與宇宙的心

在新理學中，宇宙“底”心與宇宙的心是馮友蘭在探討心概念時的重點議題。那么，什么是宇宙“底”心呢？宇宙“底”心這一提法，出自馮友蘭對程朱理學和陸王心學之心的詮釋。馮友蘭根據朱熹的“惟心無對”，“心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看”以及“心是個沒思量底，只會生”等說法，認為“程朱大概以為有所謂宇宙底心”。不過，馮友蘭強調，程朱宇宙“底”心的屬性不是知覺靈明，而是生意之生。同時，馮友蘭指出：“心學家陸王一派，亦以為有宇宙底心。”對于陸九淵的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，王陽明的“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”等說法，馮友蘭認為：“照心學家的說法，我們個體底人的知覺靈明底心即是宇宙底心。天地萬物，皆是此心所現。”據此可知，宇宙“底”心是一種超越于個人之心的本體性的心，程朱理學和陸王心學都承認有這種宇宙“底”心，但又各有側重。程朱理學強調宇宙“底”心沒有知覺靈明的“思量”，其屬性是生意之生，而陸王心學主張宇宙“底”心的屬性是知覺靈明，它是個人的知覺靈明之心的本體化升華。

然而，馮友蘭否定宇宙“底”心，提倡宇宙的心。他指出，“所謂宇宙底心，皆是實際底，但心之實際底有，必依一種實際底結構，即所謂氣質者”，而“宇宙是一個邏輯底概念，是把所有底有，總而言之，統而言之，所得之一個總名。它不能有實際底心所需要之實際底結構”，因此，“離開這些有實際底心所需要之實際底結構之物，超乎這些物之上，有所謂宇宙底心，照我們的系統看，是不可解底”。可見，馮友蘭始終堅持心的實際存在需要依據實際的結構，但宇宙“底”心是超越任何實際結構的心，所以宇宙“底”心不能客觀存在。如果它存在，那么只能是一種理論上的設準。馮友蘭雖不承認宇宙“底”心，但卻承認宇宙的心。他表示：“雖沒有宇宙‘底’心，而卻有宇宙‘的’心，不過此所謂宇宙‘的’心，只是一個邏輯底觀念。”與需要依賴實際結構的宇宙“底”心不同，宇宙的心“把所有底實際底心，總而觀之，統而觀之，以作一個觀念”。就此而言，宇宙的心的存在不需依賴實際的結構，它是對宇宙間所有實際“底”心進行歸納之后所得的邏輯觀念。

需要進一步考慮的是，宇宙“底”心和宇宙的心是否屬于心之外延呢？實際上，它們能否成為心之外延的判斷標準，在于是否符合心之內涵。一方面，就宇宙“底”心而言，它缺乏實際的結構以支撐其實際存在，也就是說，從心之構造的角度看，宇宙“底”心缺乏心之氣，因而宇宙“底”心不是實際存在的心。同時，從心之屬性的角度看，盡管陸王心學主張的宇宙“底”心具有知覺靈明的屬性，但是程朱理學提倡的宇宙“底”心所具有的屬性是生意之生，而非知覺靈明。這樣，不能實際存在，或又不具有知覺靈明屬性的宇宙“底”心，無法成為心之外延。另一方面，就宇宙的心而言，相較于宇宙“底”心，宇宙的心可以客觀存在，但其不是作為現實對象而實際存在，而是一種邏輯上的客觀存在。因為宇宙的心是對所有實際存在的心在邏輯上的概括，從心之構造的角度看，宇宙的心也因缺乏實際結構的支撐而不能實際存在。從心之屬性的角度看，作為邏輯概念的宇宙的心雖具有知覺靈明的屬性，但這種屬性因缺乏實際結構的支撐而尚未得到實現。所以，宇宙的心也不能成為心之外延。

總而言之，馮友蘭在新理學中探討了人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心等不同的心，但并非所有的心都屬于心之外延。人心與道心屬于具有覺解的人心的兩種狀態，并非實際存在的心，不屬于心之外延。宇宙“底”心與宇宙的心雖有區別，但都缺乏支撐其存在的實際結構，亦存在不具備知覺靈明屬性的情況，因而宇宙“底”心與宇宙的心也不屬于心之外延。在新理學中，具有知覺靈明屬性的禽獸心和人心，才是屬于心之外延的心。

三、心概念與新理學

如前所述，新理學的概念架構與人生境界之間存在斷裂以致無法契合，似已成為學界共識。盡管馮友蘭提出正的方法與負的方法，但這兩種方法之間的銜接問題依然廣受關注。故此，在厘清了心之內涵與外延之后，有必要將心概念進一步置于新理學的體系中進行考察，以揭示心概念在新理學中處于什么位置，發揮何種作用，從而有助于澄清新理學的體系及相關質疑。

新理學是基于正的方法與負的方法的形而上學體系。對此，馮友蘭表示：“在新理學的形上學的系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。”新理學由四組主要命題構成，那么，這四組主要命題是什么呢？具體言之：

凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。

事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。

存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。

總一切底有，謂之大全。大全就是一切底有。

據此可知，第一組命題聚焦于某類事物，通過分析而推出某類事物成為某類事物，必有某類事物之為某類事物者，即某類事物之理。第一組命題分析了理概念，揭示了理是使某類事物成為某類事物的原則。第二組命題由某類事物聚焦到某個事物。理雖是某類事物的原則，但卻無法保證具體事物的實際存在。具體事物的實際存在，從邏輯上看，必然是因為有其所有以能存在者。“事物所有以能存在者，新理學中謂之氣。”第三組命題和第四組命題分析了道體和大全兩個概念。道體是所有存在的事物的流行，而大全是所有存在的有的總和。按馮友蘭的說法：“此四組形式命題，予人以四個形式底觀念，即理之觀念，氣之觀念，道體之觀念，大全之觀念。”進一步看，新理學的根基在于理、氣、道體、大全四個概念。理是某類事物的原則，亦是某類事物之極，所有的理即是太極。氣依據某理能使某類事物實際存在，馮友蘭強調：“在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念。”氣在中國哲學中常被視為實際的事物，但新理學中的氣卻有所不同，尤其是作為絕對底料的真元之氣，是“對朱熹所講的氣概念的再一次抽象”。因為“氣并不是什么。所以氣是無名，亦稱為無極”。所有實際存在的事物都由理、氣構成，理、氣構成事物的過程是氣依據理的大化流行的過程，在馮友蘭看來，這是“無極而太極”的過程，而“道體就是無極而太極的程序”。大全是對于包括理、氣以及理氣所構成的事物在內的“一切底有”，就此而言，“大全亦稱宇宙”。這說明，新理學的形而上學體系以理、氣為構成宇宙萬物的基礎，道體、大全則是分別從動、靜的角度對理、氣及其構成的宇宙萬物的形式化總括。按鄧聯合的說法，馮友蘭旨在“給中國傳統哲學和人文精神創設一個更一般、更科學、更可信的形上宇宙論基礎”。對新理學體系結構的澄清，為探究心概念在新理學中的位置及作用提供了前提。值得注意的是，新理學的四個主要概念和四組主要命題，從微觀與宏觀、動與靜的角度刻畫了宇宙萬物的構造圖景，但未涉及心。從宇宙萬物的構造角度來說，理、氣是最為重要的概念，它們構成了宇宙萬物，而心只是宇宙萬物的一部分。也就是說，心與其他存在的事物一樣，均由理、氣構成。就此而言，心相較于其他事物并無特異之處。而且，心并非普遍存在于所有實際存在的事物之中。宇宙萬物可區分為無心之物與有心之物，心只是有心之物的一部分。這也說明，心是理、氣所構成的宇宙萬物中的一個對象，這個對象從構造上看在新理學中并不處于核心位置，其地位明顯遜于理、氣、道體、大全。

從宇宙萬物的構造的角度看，心在新理學中的位置并不突出，但是心之屬性卻使心在新理學中發揮著重要作用。對此，馮友蘭指出：

就存在方面說，亦可說，人不過是宇宙間萬物中之一物，人有心不過是宇宙間萬事中之一事。但就覺解方面說，宇宙間有了人，有了心，天地萬物便一時明白起來。有心底宇宙與沒有心底宇宙，有重大不同，由此方面說，我們可以說，人與天地參。

在新理學中，馮友蘭對于“有心底宇宙與沒有心底宇宙，有重大不同”的觀點，有多次表態。從構造的角度看，宇宙中有心或無心，涉及的只是由理、氣所構造的心這一對象的存在與否。對于包羅萬象的宇宙而言，是否有心這個對象并無太大區別。其實，馮友蘭所言的重大不同，不是宇宙萬物的構造方面的重大不同，而是從心之屬性方面講的重大不同。如前所述，心之屬性是知覺靈明，人心的知覺靈明是覺解。所謂有心的宇宙與無心的宇宙的不同，主要是指有覺解的宇宙與沒有覺解的宇宙的不同。從心之屬性的角度看，人心的覺解是使自然的宇宙進展到自覺的宇宙的關鍵，如果沒有心的覺解，那么理、氣、道體、大全所建構的宇宙只是自然狀態的宇宙，這個“沒有覺解底宇宙，是個渾沌”。而有了心的覺解，不僅宇宙有了自我認知的可能，而且極大地凸顯了人在宇宙中的地位。隨著心的覺解層次的提升，宇宙人生對于人的意義不斷深化，人生境界也持續升華。對此，陳鵬指出：“四種人生境界，從無我到自我，從個人之我到社會之我，從社會之我到宇宙之我，既是一個意義提升的過程，也是一個基于經驗事實的理性覺解過程。”其中，覺解的最高境界是天地境界，“得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一”。這說明，達到天地境界的人不僅覺解到自己與宇宙同一，而且能夠自同于宇宙，這不僅是個人的自我覺解的完成，也是宇宙的自我覺解的完成。

在明確了心概念在新理學中的位置與作用之后，可以回到最初的問題，即新理學的邏輯架構與人生境界之間是否斷裂呢？從理論體系上看，新理學由兩部分構成，一部分是理、氣、道體、大全等概念架構，另一部分是從自然、功利、道德到天地的人生境界。從哲學方法上看，新理學的概念架構對應的是正的方法，人生境界則對應負的方法。盡管馮友蘭強調“正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統，應當始于正的方法，而終于負的方法”，但無論是正的方法與負的方法，還是概念架構與人生境界之間，似乎都容易給人一種斷裂的感覺，其根源在于對概念架構與人生境界如何契合缺乏明晰的認識，這是新理學常受批評的重要原因。不過，以往的批評忽視了新理學中的心概念，從心概念的角度重新審視這個問題，一些對于新理學的批評或許可以避免。

在新理學中，心概念的內涵包括心之構造與心之屬性兩方面，從心之構造方面來看，由理、氣構成的心屬于新理學的概念架構的內在環節；從心之屬性方面來看，具有覺解的心屬于人生境界的必然要素。從心概念的角度看，心之構造與屬性的一體性保證了新理學的概念架構和人生境界的一體性。從宇宙萬物的構造的角度看，心在新理學中并不占有核心位置，但心之屬性使心發揮著實現個人與宇宙的自我覺解的重要作用。心既屬于新理學的概念架構的內在環節，又屬于人生境界的必然要素。心之構造與心之屬性將新理學的概念架構與人生境界融為一體。就此而言，新理學內部不存在斷裂以及如何契合的問題。

四、檢討與反思

作為20世紀中國傳統哲學現代建構的重要成果，新理學自問世以來，受到了廣泛關注與探討。有趣的是，盡管馮友蘭認為新理學是“中國哲學的精神的最近底進展”，但新理學以邏輯分析的方法對中國哲學進行形式化詮釋的做法，卻常受到批評。比如，面對陳戰國提出的對于新理學看法的問題，劉述先表示：“馮先生認為理是空的，我們認為理不是空的。”盡管新理學因其“空”而受到批評，但“空”恰恰是馮友蘭判斷新理學能否成為形而上學的標準。在馮友蘭看來，形而上學致力于對一切事實作形式的解釋，又適用于一切事實，因而形而上學命題既是空的，又是靈的。同時，他強調：“真正底形上學，必須是一片空靈。”在此標準之下，馮友蘭對新理學的建構便以徹底的形式化為追求，這也是他所言的“接著講”的精髓所在。馮友蘭曾指出：“攻擊形上學者，皆先以為形上學亦是以求積極底知識為目的，然后指出形上學不能與人以積極底知識。”其實，以“空”批評新理學以及判定新理學體系存在斷裂而無法契合的觀點，是站在中國傳統哲學的立場上，以“照著講”的態度來批評新理學的“接著講”。

實際上，從“接著講”的角度看，新理學的體系內部并不存在斷裂以及如何契合的問題。若要澄清對新理學的誤解，需要揭示新理學的概念架構與人生境界融會貫通的具體環節，因此，對心概念的探討勢在必行。經以上探討，心概念的內涵與外延得到了厘清，即心之內涵主要包括基于理氣的心之構造與本于覺解的心之屬性。進而，以心之內涵為依據，新理學中涉及的人心、道心、宇宙“底”心、宇宙的心，均被排除出了心之外延的范圍，僅具有知覺靈明的禽獸心和人心才是心之外延。在確定了心之內涵與外延之后，心概念被進一步置于新理學中進行考察。盡管心在理、氣、道體、大全為主的概念架構中不占有核心位置，但卻發揮著實現個人與宇宙的自我覺解的重要作用。并且，新理學的概念架構和人生境界，分別與心之構造與心之屬性相通，心既屬于新理學的概念架構的內在環節，又屬于人生境界的必然要素。也就是說，新理學中看似斷裂的兩個部分，在心概念上找到了契合點。就此而言，心概念的系統探討，消解了新理學體系內部的斷裂以及如何契合的問題，為學界重新審視新理學提供了參考。

基金項目：國家社會科學基金青年項目“馮友蘭對陸王心學的現代詮釋研究”（21CZX035）。

作者：代玉民，南京大學哲學學院準聘助理教授

來源：《中州學刊》2025年第8期