反直覺歷史：佛教是重商的宗教，鼓勵禁欲，也支持社會富裕｜文史宴

　　文/鷹眼荷魯斯

　　佛教或者說反婆羅門的沙門宗派在印度的勃興，本身就與商業發達、商人需要擺脫身份制的限制有關，所以佛教鼓勵禁欲的同時并不反對、甚至支持商業，支持社會富裕，所以印度在佛教昌明的時代其跨地區、跨文明商業遠比印度教時代發達，傳入中國以后也有助于打破法家秦制，推動社會繁榮。

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　　你可能聽說過佛教在漢代傳入中國的故事，但你或許不知道，這個過程并非由高僧主動傳播，而是由一群被歷史忽略的主角——中亞和西域的商人——在絲路的駝鈴聲和貿易往來中悄悄完成的。

　　這些商人不僅帶來了絲綢之路上琳瑯滿目的商品，也攜帶了改變中國千年精神世界的神奇種子——佛教。

　　為什么正史很少記載早期佛教？

　　翻開《后漢書》《三國志》等早期官方史書，關于佛教的記載寥寥無幾。這與當時的社會結構和儒家意識形態密切相關。在漢代社會，人們被嚴格分為士、農、工、商四個階層，其中商人地位最低，被認為是“不事生產、唯利是圖”的群體。政府規定商人不能乘坐馬車、穿絲綢衣服，更不能擔任官職。

　　而佛教最初正是通過這些“被歧視”的商人群體，以及在漢族社會中地位更低的“胡人”（北方游牧民族和中亞移民）傳播的。掌握歷史書寫權的儒家知識分子自然不會關注這些邊緣群體的活動。直到4世紀，佛教才開始在漢族世家大族中流傳，并進入正史記載。

　　商人與佛教的不解之緣

　　佛教與商人的關系源遠流長。雖然中亞和歷史上的君主曾經支持過佛教，但是有的君主也會破壞佛法、掀起法難，更多的佛法支持者其實是各種絲路上的商人。

　　商人所以成為佛教可靠有力的支持者，這和佛教的教義與成立的歷史背景有關。

　　在佛陀時代，商業活動在恒河流域興起，但是新興的商人在傳統的種性階級里沒有地位，他們所賺得的財富不能提升他們的社會地位。對應商人的不滿和挫折，佛陀宣稱人的命運和個人的社會階級無關，而和他主觀的動機和行為有關，個人終極的命運決定于個人所做的功德多寡。這像是商業的行為，功德是可以賺取的、累積的，命運超越社會階級，向所有希望得到解脫的人開放。

　　新解釋很受到新興商人的歡迎，由于商人的支持，佛教可以在婆羅門教的環境中立足于印度。佛陀最早的弟子和聽法人中就有商人。

　　總而言之，在佛陀時代，新興的商人階層就在傳統的印度種姓制度中尋求突破。佛陀提出的“人人皆可解脫”“命運由行為決定而非出身”等觀念，深深吸引了這些渴望社會認可的商人。

　　考古和文獻證據顯示，佛教向外傳播的主要模式就是“商僧同行”。僧人隨商隊旅行（若比丘尼無商人伴行者，得越毗尼罪；至所在，波夜提。若比丘于空遠無商人伴行者，得越毗尼罪。 出自《摩訶僧祇律》 卷三十九），可以獲得物質保障；商人則從僧人那里獲得精神慰藉和醫療幫助：

　　時有比丘，以商旅為伴人同游行。時行伴中有婆羅門，忽染時患，詣醫人所。我有如是病，仁者為我處方。答言：此病可服訶梨勒，必當得差。報言：涉路無處可求。醫曰：『沙門釋子善閑諸藥，從彼求覓，必當見惠。時彼即便詣比丘所，問言：圣者，有訶梨勒不？答言：我有。用此何為？報言：我身有病，醫遣服之，有時見惠。比丘對此開砵帶中，覓訶梨勒。先用錐刀，次抽皮片，并諸雜藥凈穢交參。

　　——《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四。

　　佛教戒律中甚至有專門規定：僧人與商人同行時該如何如廁、放屁等細節：

　　若共賈客行時，大便者應在下道，若在上風薰人，應在下風；若宿時欲便者, 不得默然去，當語賈客：勿呼是賊。亦當在下風，不得在上風。若隨賈客船上行時，欲大便者，當到大行處，應用木板著下，令先墮木上。若無木者，乃至一廁草承，若無廁草，當用瓦器承已棄之。

　　——《摩訶僧祇律》卷三十四

　　若共賈客道行，欲小便者，當在下風，不得上風。若夜宿時小便者，當在下風。

　　——《摩訶僧祇律》卷三十四

　　可見當時僧人和商人合作模式的普遍性。

　　敦煌壁畫中的佛教商團

　　更有趣的是，佛經中記載了一些僧人與商人合作逃稅的故事。比如商人請僧人幫忙攜帶貨物過關，以僧人身份免稅，事后分給僧人部分利潤：

　　商客到稅界與比丘言：與我度稅，稅直半與汝。比丘為度滿，波羅夷。商客語比丘：為我度稅物，稅直盡與汝。比丘為度滿，波羅夷。

　　——《薩婆多部毗尼摩得勒伽》卷八

　　這些“灰色操作”雖然后來被佛教戒律禁止，但反映了早期佛教傳播的真實場景。

　　絲路：佛教東傳的“高速公路”

　　佛教能傳入中國，得益于漢代一項宏大的戰略計劃。為對抗北方匈奴，漢武帝派遣張騫出使西域，試圖聯絡大月氏等國形成夾擊之勢。雖然結盟未成，但漢朝控制了塔里木盆地（今新疆一帶），開辟了通往中亞的道路。

　　西漢和東漢兩朝在此屯田駐軍，修建驛站，保障了絲路的安全與補給。中亞商人沿著這條“國際高速公路”涌入中國，帶來寶石、香料，帶走絲綢。

　　兩漢時期的常惠、陳湯、甘延壽、班超、甘英、班勇等人對西域的記載以軍事，政治，地理，方物為主，并沒有記載西域諸國的文化情況。雖然有所了解，到了東漢時期，東漢的主流士人是對佛教的認知停留在粗淺的階段，《后漢書·西域傳》載：

　　至于佛道神化，興自身毒，而二漢方志莫有稱焉。張騫但著地多暑濕，乘象而戰，班勇雖列其奉浮圖，不殺伐，而精文善法導達之功靡所傳述。余聞之后說也，其國則殷乎中土，玉燭和氣，靈圣之所集，賢懿之所挺生，神跡詭怪，則理絕人區，感驗明顯，則事出天外。而騫、超無聞者，豈其道閉往運，數開叔葉乎？不然，何誣異之甚也！漢自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。將微義未譯，而但神明之邪？詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也。且好仁惡殺，蠲敝崇善，所以賢達君子多愛其法焉。然好大不經，奇譎無已，雖鄒衍談天之辯，莊周蝸角之論，尚未足以概其萬一。又精靈起滅，因報相尋，若曉而昧者，故通人多惑焉。蓋導俗無方，適物異會，取諸同歸，措夫疑說，則大道通矣。

　　這是東漢人理解佛教最核心的特點——用本土已有的概念框架去格義、比附佛教。

　　哲學上東漢人認為這種學說歸于“黃老道術”，和楚王劉英的態度類似：“王誦黃老之微言，尚浮圖之仁祠。潔齋三月，與神而為誓，其還縑以助伊蒲塞桑門之盛饌。浮圖仁祠，即塔廟也；潔齋為誓，即禮懺也；伊蒲塞，則優婆塞也。”

　　東漢人將佛教禪定修心、解脫煩惱的教義，理解為類似道家“清靜無為”、“離形去智”的修養術；將大乘般若學“性空”思想，理解為類似道家“有無雙遣”的玄理。因此東漢人對佛教的認知是“道書之流也”：直接把佛教劃入道家（或道教）的思想流派。

　　這與后來漢桓帝“宮中立黃老浮屠之祠”的史實完全吻合。佛教被當作一種外來的、能帶來祥瑞或長生的“方術”。

　　從文化上看，東漢人對印度有著獵奇與神化，對印度的描述充滿神秘想象（“靈圣之所集…神跡詭怪，理絕人區”），將佛國凈土化。認為佛教“好大不經，奇譎無已”，其宏大世界觀和神通故事，連鄒衍的“談天”、莊子的“蝸角”之辯都難以比擬。這是一種獵奇式的驚嘆。

　　東漢人對佛教最大的驚嘆在于“精靈起滅，因報相尋”（即輪回果報學說）。這對強調“未知生，焉知死”、“子不語怪力亂神”的儒家，和追求當下逍遙或肉體飛升的道家而言，都是體驗不多的“若曉而昧”之說，故“通人多惑焉”。

　　而東漢人將其歸結為教化方法不同（“導俗無方，適物異會”），體現了試圖理性理解的姿態，但本質上仍視其為一種“疑說”，需要將其導向儒家認可的“大道”。

　　所以東漢人對佛教的早期認知，是一套經過中國本土文化（主要是黃老道家、神仙方術）濾鏡處理后的模糊影像：不是宗教哲學，而是養生方術或倫理補充。不是解脫之道，而是祈福之術。

　　正是因為當時東漢士人和東漢邊將沒有人知道佛教的全貌，認為這是一種西域方術，不足以和正統儒家思想相提并論，所以西域的經略者們沒有將其重點記載。但是絲路在班超等人的維護下一度通暢，而佛教就像“文化搭車”，隨著商隊進入中原。

　　而在帕米爾高原的另一邊，貴霜帝國（大月氏人所建）的興起進一步促進了這一進程。這個橫跨中亞的帝國將中國、印度、波斯三大文明區連接起來，而且帝國本身也是佛法的支持者和贊助人。

　　事實上，貴霜帝國從中亞希臘裔人群那里學會了國際貿易的玩法，包括組織商團，在遠方開設貿易據點，用票據和文書調撥遠方的財物，以及家族經營，貿易代理人的模式，都是貴霜人最早實踐，然后傳授給后來的粟特人的（相關觀點參考：羅帥：《貴霜—粟特商人共同體》，載《絲路文明》第八輯，2023 年）。

　　溝通歐亞的貴霜帝國

　　在絲路上流通貿易的諸多物產中，有一些物產很明顯和佛教有關系，比如在沒有大戰的和平日子里，班超有時間做一些有趣的“支線任務”，比如接受班固的書信委托，為竇憲采購西域的奇珍異寶：

　　竇侍中前寄人錢八十萬，市得雜罽十余張也。

　　竇侍中令載雜彩七百匹，白素三百匹，欲以市月氏馬、蘇合香、毾?。

　　月支毾?大小相雜，但細好而已。

　　這一記載貌似不起眼，但是反映了戰火中絲綢之路的繁榮。這些貿易的存在，說明當時的漢朝貴人對西域的奢侈品有需求：竇憲委托人到西域去，帶著白素、雜彩等中土特產的精美織物交換西域的特產。

　　“罽”是毛織的地氈；蘇合香是一種香料，《海上十洲記》記載蘇合香“斯靈物也，香氣聞數百里。死者在地，聞香氣乃卻活，不復亡也。”在佛教文化之中，佛陀說法時，遍體生香，普熏十方，震動三界，因此佛寺圣地必香煙裊裊。因此，蘇合香是佛教之靈香。

　　東漢權貴采買這種香料，直接用途應只是熏香美化室內環境，不過和西域諸國奉獻的獅子，大象等具有佛教意味的貢品類似，物產象征的文化也會被具體的載物傳向東土。

　　此外，大月氏在東漢班超去世之后干預塔里木盆地的局勢，具體的做法是吸收西域的失意王子前往大月氏奇貨可居，讓他們在國內學佛，然后趁亂將他們派回西域稱王，比如大月氏扶持的疏勒王臣磐在“陽嘉二年，臣磐復獻師子、封牛”，封牛就是瘤牛，很明顯是印度文化圈的圣物，這意味著西域諸國開始佛教化（大司馬按：此前西域以祆教信仰為主），進而向東土貢獻具有佛教色彩的朝貢商品。

　　佛經翻譯：當梵文遇見白話文

　　雖然如此，但是早期佛經翻譯面臨巨大語言障礙。中亞僧人帶來的佛經多使用犍陀羅語、吐火羅語等印歐西域的語言，與屬于漢藏語系的漢語完全不同。

　　最早的翻譯團隊通常由略懂漢語的外國僧人和不懂原文的漢人助手，而且主要是由在家人供養僧人，記載他們口授的經典，所以最早的佛法翻譯質量參差不齊。

　　總體來看，早期的佛教翻譯中，許多關鍵佛教概念借用了道教和民間詞匯：

　　“涅槃”被譯作“無為”

　　“般若”被譯作“道”

　　“禪定”被譯作“守一”

　　這種“格義”翻譯法使佛教易于被中國人理解，但也造成了長期誤解。直到4世紀末，道安、鳩摩羅什等人才開始系統、準確地翻譯佛經。

　　早期翻譯的佛典中，大約是60%是富有故事性的“譬喻經”（講述佛陀本生、菩薩救難等），40%是禪修指南和教義問答，而深奧的哲學經典和嚴格的戒律文獻極少。這說明早期佛教更注重吸引普通信徒，用神奇故事喚起信徒的熱情，而非培養專業僧侶。

　　北朝的胡人君主：佛教的意外贊助者

　　考古發現為我們勾勒出早期佛教徒的面貌。東漢至三國時期，帶有佛教符號（佛像、僧人像）的器物大多出自墓葬，分布在內蒙古、山東、四川、江蘇等地。這些佛像常與中國神話人物東王公、西王母一同出現，說明佛最初被中國人理解為另一種“保佑平安、祈求長壽”的神靈，或者是某種地方信仰的變體。

　　4世紀初，隨著西晉崩潰，北方游牧民族建立了二十多個政權。這些“胡人”君主出于兩種原因大力支持佛教：一是將佛教作為與漢族儒家文化對抗的認同標志；二是相信供養佛教能帶來福報，保佑政權穩固。

　　在漢魏時期，佛教之于傳統的中國人，仍舊有很濃重的外族色彩，有很多細節可以作證，根據后趙石虎在位時（335-349）的一場辯論，王度提出漢、魏時期，只準西域人出家，漢人不能出家：“往漢明感夢，初傳其道，為聽西域人得立寺廟都邑，以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌。”第四世紀末，在王謐與桓玄一場辯論中，桓玄說：曩者，晉人略無奉佛，沙門徒眾，皆是諸胡，且王者不與之接。

　　在五胡十六國時期，絕大部份的游牧民族的君主熱心地支持佛教：首先是對抗儒家思想，他們以佛教做為自己文化認同的對象。

　　后趙的石虎說：〔王〕度議云：佛是外國之神，非天子諸華所可宜奉。朕生自邊壤，忝當其運，君臨諸夏。至于饗祀，應兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。夫制由上行，永世作則；茍事無虧，何拘前代，其夷趙百蠻，有舍淫祀，樂事佛者，希聽為道。當戰事不利時，他甚至抱怨：“吾奉佛供僧，而更致外寇，佛無神矣！”

　　第二個原因，佛教業報的觀念容易為心智簡單的游牧君主所接受。正如佛典所言，贊助佛教的活動，供養僧侶，從諸佛和菩薩得到各種福報（包括對政權的護衛）。

　　石虎在遭到南方晉軍的攻擊，戰局吃緊、人心不安時曾抱怨：吾之奉佛供僧，而更致外寇，佛無神矣。第二天早上，佛圖澄入朝，石虎以此事問他，佛圖澄諫虎曰：王過去世經為大商主，至罽賓寺嘗供大會，中有六十羅漢，吾此微身，亦預斯會。時得道人謂吾曰：此主人命當受雞身，后王晉地。今王為王，豈非福耶？疆場軍寇，國之常爾，何為怨謗三寶，夜興毒念乎？ 虎信悟，跪而謝焉。

　　石虎的信佛表現來自他相信佛教的業報：他承認他的抱怨是對三寶的不敬，乃是接受了佛圖澄對他前生的解釋。在佛教本生的故事里，佛生前曾為大商主，也曾為鳥。佛圖澄的解釋無疑地暗示石虎本人為如來。這是中國歷史上最早“君主即如來”的應用。

　　大魔術師佛圖澄

　　前面說過，石虎認同佛教為胡人宗教，以和漢人的儒家文明對抗。這個故事本身也體現了早期的佛法和商業關系密切。支持石虎對抗的基石即是胡人的君主是“如來”的化身。

　　然后佛圖澄又通過表演法術，施展預言（殿乎殿乎，棘子成林，將壞人衣；秀支替戾岡，僕谷劬禿當）等方式施展神通，獲取這些統治者的支持，使佛教在北方迅速傳播，形成了與南方玄學化佛教不同的發展路徑。

　　在后來的歷史上，我們可以看到佛教和西域諸國形成了很深刻的關聯和綁定，一份寫于 3—4 世紀的佉盧文文書《尼雅浴佛節齋禱文》明確提到了商團首領為浴佛節獻禮：

　　當諸商團之最高王、長老及中小沙門尚未到達之時，且使彼等供奉之人享受其應得之報酬，當彼等到達之時，且使彼等永生達致教化。

　　再比如于闐塞語的《羅摩衍那》，比起梵語本的《羅摩衍那》，于闐人的翻譯本居然出現了“國王和大臣們和商人們一起統治王國”的字樣，而梵語的原文是“大臣們和將軍們，那些商隊的首領，都興高采烈地來到，為了參加羅摩的灌頂。”于闐語版本里商人的崇高地位，顯然體現了西域古國重商尊商，甚至允許商人參政。

　　各國的大型佛寺，比如于闐的瞿摩帝寺，還有龜茲的雀離大寺，本質上都是獨立于政治中心的小型城市。這里不僅有佛寺僧房，而且還有共游方僧人和商人休息的客舍，會制度化的接待外來的僧人和商人。

　　而且這些大型佛寺相當于小型城市群，他們的選址本身就是綜合交通路線、水源等多種因素的結果。實際上在今天的新疆，即使是在伊斯蘭化之后，我們也可以看到驛站、清真寺、蓄水池也是多元一體的。

　　所以，佛教傳入漢魏時期的中國并非高僧有計劃的傳教結果，而是一系列歷史偶然的產物：

　　傳播的最大助力并非是君主，而是商人：中亞商隊在絲綢之路上穿梭，供養僧人，無意中成為文化使者；

　　接受者非精英而是平民：社會邊緣群體最先接納佛教，將其融入民間信仰。

　　內容非哲學而是故事：因果報應、神奇救難的故事比深奧哲理更受歡迎；

　　性質非宗教而是方術：早期佛教被東漢的上層理解為長生術、祈福法，與黃老道術混同。

　　直到4世紀，隨著士族知識分子開始以哲學眼光看待佛教，它才真正進入中國思想主流。但那段被正史忽略的“商路傳佛”歲月，卻奠定了佛教中國化的最初底色——一種貼近百姓生活、滿足現實需求、融合多種信仰的宗教形態。

　　這段歷史提醒我們，文化交流往往不是精心設計的“文化輸出”，而是在人類最基礎的活動——貿易、遷徙、生存——中自然發生的奇妙過程。下一次當你看到絲綢之路的地圖時，不妨想象一下：那些滿載貨物的駱駝商隊，馱著的不僅是絲綢和寶石，還有一個偉大宗教的未來。