金觀濤、劉青峰：隋唐到五代的儒釋道沖突與融合｜雙體實(shí)驗(yàn)室

大家好，我是船長。

近期，歷史劇《太平年》的播出熱潮，將觀眾的視線拉回五代的風(fēng)云變幻。劇中權(quán)力更迭、思潮激蕩，映照出一個(gè)貫穿中國歷史的深層命題：儒學(xué)如何在佛、道興起的時(shí)代堅(jiān)守自身，又在沖突中實(shí)現(xiàn)融合與重生？而這正是我們今天所要深入探討的。

金觀濤、劉青峰老師在《隋唐到五代：儒學(xué)與佛、道教的沖突及融合》一文中，系統(tǒng)剖析了這一思想變局。唐代雖以儒學(xué)為官方意識形態(tài)，但其心性論薄弱，缺乏有效的天道觀支持，導(dǎo)致皇權(quán)正當(dāng)性不足、士人身心安頓困難。中唐韓愈、李翱等人力圖重建儒家道統(tǒng)與心性論，卻仍須借用佛學(xué)概念，顯露出儒學(xué)在形而上層面的不足。五代山水畫的興起，暗示著一種視覺化的秩序追尋——通過“水墨天地”表現(xiàn)天人秩序，實(shí)為理學(xué)誕生前夜的思想預(yù)備。最終，宋代以“常識理性”為基礎(chǔ)，融合佛道思維，重建了貫通天道與人倫的理學(xué)體系，完成了儒學(xué)這一次重大更新。

這段思想史揭示了一種文明成熟的路徑：不是封閉排外，而是在直面挑戰(zhàn)中返本開新。儒學(xué)通過消化佛道思想，實(shí)現(xiàn)了從心性論到宇宙論的理論深化，這提醒我們，真正的文化自信來源于在對話中重構(gòu)自身話語體系的能力。在當(dāng)下多元價(jià)值并存的語境中，如何扎根傳統(tǒng)、回應(yīng)現(xiàn)實(shí)、融通新知，唐宋儒學(xué)的融合之路仍是一個(gè)頗具參考的思想樣本。

圖：電視劇《太平年》劇照

隋唐到五代：儒學(xué)與佛、道教的沖突及融合

文/金觀濤、劉青峰

唐代的政治思想及儒學(xué)面臨的問題

現(xiàn)在的古裝電視劇常常以貞觀之治和武則天為題材，你們想過沒有，為什么這兩種現(xiàn)象——仁政納諫典型的貞觀之治和歷史上唯一的女皇帝武則天——都出現(xiàn)在唐代？有哪位學(xué)員讀過《貞觀政要》？寫這本書的人叫吳競(670~749)，是武則天朝的修史官。他為什么寫《貞觀政要》？很明確，是要為李唐帝王找統(tǒng)治正當(dāng)性。《貞觀政要》記錄了唐太宗(李世民，598~649)的治國理念，講君臣關(guān)系和對話，講怎么處理軍政、經(jīng)濟(jì)以及征伐安邊等大事，也講怎么處理皇子問題，等等。

仁政是全書品評人和事的標(biāo)準(zhǔn)。唐太宗鑒于隋代的短命，認(rèn)識到“以仁義為治者，國祚延長”，提出要“專以仁義誠信為治”。《貞觀政要》塑造出唐太宗行仁政、治天下的圣君形象，另一個(gè)突出人物是敢于犯顏直諫的諫臣魏征(字玄成，580~643)。

圖：《貞觀政要》

魏征曾向太宗面陳諫議達(dá)五十次之多，諫言達(dá)數(shù)十余萬言。作為臣子，其言辭之激烈，有時(shí)搞得太宗下不了臺。為什么魏征的膽量如此之大？唐太宗反而對他尊重有加，魏征病逝，親往吊唁，痛哭失去“人鏡”？關(guān)鍵是君臣均認(rèn)同仁政愛民的治國理念。唐太宗、魏征的思想又是從何而來？魏征是隋代大儒王通(字仲淹，號文中子，584~617)的弟子，王通創(chuàng)立的河汾之學(xué)大盛于初唐，孟子的心性論和仁政王道為其學(xué)派的宗旨。

圖：后世繪魏征與唐太宗

如果僅僅以是否行王道仁政來評價(jià)君臣的話，唐太宗和魏征的形象當(dāng)然很高大光輝，唐太宗是標(biāo)準(zhǔn)的好皇帝，魏征是大忠臣，但是，宋明儒就不這樣看。他們批評唐太宗有夷狄之風(fēng)，三綱不正，無君臣之道，釀成藩鎮(zhèn)之亂；又罵魏征早在隋唐之際就不斷歸降，四易其主，是貳臣。宋儒罵唐初的三綱不正，也反映在武則天稱帝上。如果僅以行王道為正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)來看，武則天當(dāng)然可以稱帝。但是，在宋明理學(xué)成熟后，多了一個(gè)包含三綱秩序的天理層面——天道，所以才有宋儒如此嚴(yán)苛的批評。

歷史上，從西漢的呂后專權(quán)，到晚清的慈禧太后( 葉赫那拉· 杏貞，1835~1908)垂簾聽政，女人處于大一統(tǒng)帝國權(quán)力中心并不罕見。但是由于儒學(xué)規(guī)定了男尊女卑、夫?yàn)槠蘧V，女人不能處于倫常等級的頂端，皇后、太后的權(quán)力再大，只能幕后操控，只有在唐代出現(xiàn)過真正的女皇帝。武則天憑什么可以改國號、跑到前臺稱帝呢？行仁政只是她稱帝的理論根據(jù)之一，而非全部。武則天本人篤信佛教，但在儒、道兩家論述中都找不到女性稱帝的論述，而佛教《大云經(jīng)》有女身為帝的故事。只要把武則天附會為彌勒佛轉(zhuǎn)世，她就可以取代李唐君王，改國號當(dāng)上女皇帝。

圖：《唐后行從圖》局部

隋唐承襲六朝的釋、道、儒三教并存之局，唐代皇帝的個(gè)人信仰隨個(gè)人喜好而變，支持唐代皇權(quán)的觀念系統(tǒng)相當(dāng)復(fù)雜。唐高祖(李淵，566~635)認(rèn)老子為始祖，詔告以“老先、次孔、末后釋宗”為國策。到唐太宗立孔廟，尊儒學(xué)。而他的兒子唐高宗(李治，628~683)則篤信道教，追封老子為太上玄元皇帝，下詔以《道德經(jīng)》為上經(jīng)，與儒家經(jīng)典同列為科考內(nèi)容。高宗在世時(shí)，已與皇后武則天并稱二圣；后來信仰佛教的武則天以女帝君臨天下十五年。

最虔信佛教的是憲宗(李純，778~820)，每年要舉行三十幾次迎佛骨舍利儀式。由此可見，雖然儒學(xué)是唐代官方意識形態(tài)，但皇帝個(gè)人的宗教信仰也對社會生活有重要影響。到唐代中后期，佛教勢力大到擾亂經(jīng)濟(jì)和民生的地步。從政治思想來看，如果皇權(quán)及道德秩序缺乏天道觀的有力支持，僅以仁政和王道作為正當(dāng)性的王權(quán)鞏固得了嗎？這正是唐代儒學(xué)面臨的第一個(gè)大問題。

在漢代，皇帝權(quán)威來自宇宙論儒學(xué)，有天道的支持，這是維持大一統(tǒng)的家國同構(gòu)體有效運(yùn)作的前提，改朝換代和易姓革命也是以宇宙論儒學(xué)的天道循環(huán)為根據(jù)。而在唐代以孟子的行仁政為統(tǒng)治正當(dāng)性，孟子曾說：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”， 注只要行仁政，誰都可以當(dāng)皇帝，只要認(rèn)為皇帝無道，臣子就可以不服從，甚至取而代之、自立為王。

這就造成了皇權(quán)和以皇帝為中心的中央政府缺乏權(quán)威性，盛唐之際就發(fā)生了安史之亂，藩鎮(zhèn)擁兵自重。唐代的藩鎮(zhèn)割據(jù)，兵叛將離屢見不鮮。除制度問題外，思想史原因是唐代儒學(xué)缺乏天道觀的支持，皇權(quán)的意識形態(tài)基礎(chǔ)不穩(wěn)固。因此，當(dāng)唐帝國在農(nóng)民起義和地方割據(jù)中解體時(shí)，中國再一次陷于五代大分裂。

除王權(quán)缺乏天道支持外，以仁政為核心的儒學(xué)還有另外一個(gè)大問題，這就是它尚不能成為士人安身立命的修身之學(xué)。唐初，太宗征集天下名儒為學(xué)官，命顏師古(字籀，581~645)考訂《五經(jīng)》、孔穎達(dá)編定《五經(jīng)正義》，作為士子科舉的標(biāo)準(zhǔn)定本后，儒學(xué)已有官學(xué)之尊，但是在社會生活中并沒有太大的競爭優(yōu)勢，士子常常感嘆儒門冷落。

唐代士人科考、做官需要讀經(jīng)，他們念書也多是在寺廟里，元雜劇《西廂記》寫唐代傳奇的故事就發(fā)生在寺廟里。唐代士子讀經(jīng)，大多數(shù)是經(jīng)營仕途，與修身關(guān)系不大。勞思光曾這樣描繪唐代士人，他們“投牒自試，以圖出身。不中則寄食僧寺，取徑終南；中式則上書權(quán)門，苦求官祿。蓋此輩將仕進(jìn)之事純視為謀生之途。對國政民生之利病，并無主張，且多未用心”。這樣的儒佛兩面人，又如何能落實(shí)修齊治平的儒家道德理想呢？

總之，唐代儒學(xué)面臨兩個(gè)亟須解決的理論難題，一是如何強(qiáng)化皇權(quán)權(quán)威，為其提供不同于漢代天人感應(yīng)迷信但又立基于天道的儒學(xué)理論支撐；二是如何提升儒學(xué)粗淺的心性論，使之可以與心性論佛學(xué)相抗衡，成為士人安身立命的修身之學(xué)。中唐以后的古文運(yùn)動，提倡“以文載道”，表面上是改變六朝以來的虛浮文風(fēng)，實(shí)則是開始正視上述兩大問題，反映了儒生承續(xù)中華文化命脈意識的大覺醒。韓愈、柳宗元、劉禹錫(字夢得，772~842)、李翱是代表人物。

韓愈、李翱對重建儒學(xué)心性論的貢獻(xiàn)

韓愈激烈反佛排佛，公開反對憲宗迎佛骨，因之被貶嶺南。他批佛教“不知君臣之義、父子之情”，只不過是“夷狄一法耳”。 注391 他所倡之道“非向所謂老與佛之道”，而是被淹沒千年的孟子心性論。 韓愈以高揚(yáng)先秦孟子學(xué)說為正宗的中華文化道統(tǒng)，因此在思想史上有重要地位。韓愈一生嚴(yán)于律己，命運(yùn)坎坷，堅(jiān)持了君子固窮、不趨時(shí)的道德操守，但是他在困頓之際時(shí)仍然免不了感慨：“未知夫天竟如何？命竟如何？由人乎哉，不由人乎哉？” 這反映出在唐代由于孟子心性論尚缺乏天道觀，不能滿足儒生對天人合一的精神追求，使得如韓愈這樣的大儒在身處于逆境、感到無奈和困惑時(shí)，也難免會怨天尤人。

與韓愈亦師亦友的李翱，寫出名著《復(fù)性書》，邁出了儒學(xué)心性論的理論化、抗衡佛教的極為重要一步。何為“復(fù)性”？“復(fù)”的意思是回歸原點(diǎn)，“性”指人的本性。他認(rèn)為，人性善，但是當(dāng)人受到情感欲望干擾時(shí)，就會偏離善的心性，修身就是克服導(dǎo)致偏離的因素，恢復(fù)人本性之善，這就是“復(fù)性”。但為什么人的本性是善？在唐代佛教如日中天，孟子的性善說遠(yuǎn)遠(yuǎn)不敵佛學(xué)，必須找尋其形而上基礎(chǔ)。

先秦談形而上的主要是道家老莊，儒家談形而上問題的是《易》和《禮記》里的《中庸》等篇。李翱試圖為儒學(xué)心性論找到形而上的基礎(chǔ)，其方法是回到儒家經(jīng)典《易》和《中庸》。 在道、玄、佛學(xué)流行數(shù)百年后，士人普遍接受了如下觀念：凡講到形而上層面，它必然具有寂然不動、永恒不變的性質(zhì)。

《復(fù)性書》正是從“寂然不動”本體的角度來談人性和天道的關(guān)系。李翱重解《中庸》頭三句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，他說：“人生而靜，天之性也”，人性之靜是“天之命也”；講“道”時(shí)說：“道也者，至誠也”，而誠是“定也、不動也”，由此推出，“率性之謂道”的“道”就是儒家的“至誠”。他強(qiáng)調(diào)具有形而上性質(zhì)的誠作為“人之道”，使人具有“擇善而固執(zhí)之”的道德自由意志，當(dāng)然是與天道合一的。基于這種信念，《復(fù)性書》認(rèn)為儒家道德倫理的實(shí)踐就是要“盡性”，誠心發(fā)用，充分實(shí)現(xiàn)人之性而復(fù)歸于天道，就可以參贊天地而與天道合一。

李翱的《復(fù)性書》是從本體論高度來講人性和儒家至誠的道德來源，力圖找到使儒家本于人性的道德觀與天道性命合一的途徑，但僅限于用儒學(xué)資源尚不能給出自圓其說的論述。因此，他不得不大量借用了佛學(xué)的概念和邏輯。例如，他用“靜”“不動”來講性和誠，誠是圣人之性，“寂然不動，是至誠也”，這不正是佛學(xué)的真如之境嗎？又如，他還說“明與昏性本無有，則同與不同二皆離矣”，則脫胎于《大乘起信論》的一心開真如與生滅二門之說。

佛教和儒學(xué)本來是互相矛盾的，雖然李翱試圖回到儒學(xué)的道德本位來給出善的形而上根據(jù)，但他無法解決兩者間的沖突。他只是從佛學(xué)那里拿來精妙心性論，而善必須付之于道德實(shí)踐，以寂靜不動作為善的本體，又如何能轉(zhuǎn)化為儒生的修身和道德實(shí)踐呢？這些問題不解決，孟子心性論就不足以和佛教抗衡。如何消化融合佛學(xué)，這是唐儒尚未解決的難題。

分裂的五代與山水畫的崛起

正因?yàn)樾男哉撊鍖W(xué)尚沒有消化佛教，即使它成為官方意識形態(tài)，仍不斷面臨佛教挑戰(zhàn)。皇帝為了捍衛(wèi)儒學(xué)官方哲學(xué)地位和克服佛教帶來的社會問題，只能發(fā)動反佛運(yùn)動。歷史上，一共發(fā)生過四次著名的滅佛運(yùn)動，目的都是為了克服佛教干擾，抑制分裂，建立或維護(hù)大一統(tǒng)帝國。前兩次是北魏太武帝(拓跋燾，408~452)和北周武帝(宇文邕，543~578)的滅佛，發(fā)生在大一統(tǒng)帝國興起的前夕。第三次是唐武宗的會昌滅佛，第四次是五代后期的周世宗(柴榮，921~959)滅佛，是儒學(xué)消化佛教前最后一次滅佛。由皇帝發(fā)起的這四次滅佛，佛教界稱為“三武一宗”法難。可見佛教和心性論儒學(xué)的沖突有多么持久、深刻。

唐以后的五代十國，中國又出現(xiàn)五十年的分裂。五代大概換了五個(gè)朝代，平均七八年一次；十國是指中原以外林立的小國。講一個(gè)小插曲。我在中國美院教書時(shí)，常到西湖邊散步，每次路經(jīng)錢王祠看到“功在東南”的牌坊就有點(diǎn)困惑：這個(gè)錢王是哪個(gè)朝代的什么王啊？后來一查才知道，原來他就是五代時(shí)在杭州割據(jù)稱王的錢繆(852~932)。這個(gè)小國是十國之一的吳越，后滅于北宋。據(jù)傳，錢繆篤信佛教，受命于千手千眼觀音而稱王，他對百姓行仁政而被后世紀(jì)念。你們看，錢繆占地為王，又對百姓行仁政，這不正是儒學(xué)仁政和佛教并存導(dǎo)致五代分裂割據(jù)的典型例子嗎？

五代的分裂雖然沒有魏晉南北朝那么長，影響卻很深遠(yuǎn)。隋唐很強(qiáng)盛，疆域遼闊，隨著唐朝衰落和五代分裂，北部、西北部地區(qū)的游牧、半農(nóng)半牧民族政權(quán)再一次獲得發(fā)展壯大的空間和時(shí)間，以致兩宋王朝始終難以抵御漸次崛起的遼、夏、金，此后更有蒙古旋風(fēng)席卷世界。韋政通先生有個(gè)很生動的講法，他說五代十國是寒風(fēng)凜冽的時(shí)代。當(dāng)時(shí)，社會分裂動蕩，百姓生活不安定，士人尚未找到明確的文化方向。奇怪的是，這一時(shí)期的藝術(shù)成就卻非常突出。

前些年有個(gè)以五代為背景的電影叫《夜宴》。我猜想，也許是受到顧閎中(南唐人，生卒年不詳)《韓熙載夜宴圖》的啟發(fā)吧。這張畫是描繪南唐中書侍郎韓熙載(字叔言，902~970)的夜宴場面，人物、場景惟妙惟肖。《韓熙載夜宴圖》這樣的人物畫已經(jīng)很厲害了，但最突出的還是在五代出現(xiàn)了荊浩(五代后梁，生卒年不詳)、關(guān)仝(五代后梁，生卒年不詳)、董源(字叔達(dá)，？~約962)、巨然(五代宋初，生卒年不詳)、李成(字咸熙，約919~967)幾個(gè)最偉大的山水畫家。

為什么這些偉大的山水畫家集中出現(xiàn)在五代？這是偶然的嗎？我不知道在座的是否熟悉歷代山水畫。盛唐時(shí)期的山水畫金碧輝煌，五代和宋元以后的山水畫恬淡自然，不僅風(fēng)格大變，還成為中國畫的主流。那么，支配審美情趣轉(zhuǎn)變的思想觀念又是什么呢？

圖：韓熙載夜宴圖 （一卷）

我們之前已講過中國的常識理性和藝術(shù)精神是一體兩面。魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)和佛學(xué)大盛，玄學(xué)以道家價(jià)值為新的道德追求，“自然”成為現(xiàn)象界和境界兩個(gè)層面的合理性基礎(chǔ)。在這種觀念支配下，士人認(rèn)為游山玩水、畫山水是修身養(yǎng)性的重要方式，以游山玩水修身并與佛教觀想結(jié)合，產(chǎn)生了畫山水具有道德修身正當(dāng)性的觀念；到唐末五代，山水畫大放異彩，成為中國文人畫的主流形式。

我在中國美院的另一個(gè)博士研究生計(jì)鋒，研究了從五代荊浩的《筆法記》到北宋大山水畫家郭熙的《林泉高致》，以及稍晚的韓拙《山水純?nèi)罚撟C山水畫從中國畫中凸顯出來是一個(gè)與宋明理學(xué)形成的同步過程。他指出，常識理性成熟后已具有玄學(xué)和佛學(xué)那樣的兩層次結(jié)構(gòu)，這種思維模式深刻地影響著荊浩的審美和繪畫理念。

在《筆法記》中，荊浩區(qū)分了“似”與“真”兩個(gè)不同概念，非一切色相可及的“真”優(yōu)于只注重表現(xiàn)對象的真實(shí)樣貌的“似”。因此，荊浩認(rèn)為，畫家不能單憑直觀經(jīng)驗(yàn)來攝取描摹山水，還必須要“度物象而取其真”。所謂“度物象”，是要理解自然山水背后的終極來源與基本秩序，“取其真”即表現(xiàn)超越山水形貌、符合天道秩序的“氣質(zhì)俱盛”的“真者”。這樣，畫畫時(shí)就需要著意于經(jīng)營自然景觀的上下、大小、遠(yuǎn)近、前后、陰陽等關(guān)系。在這種審美觀看來，唐代那種設(shè)色艷麗的畫法是只得山水表象，而單純墨色的黑白深淺則更具有超越性與象征性，于是水墨畫成為中國山水畫的主流形式。

圖：《匡廬圖》荊浩

計(jì)鋒還研究了郭熙《林泉高致》，該文一開始就說：士人的保全生命高潔和向往林泉應(yīng)有兩個(gè)限定：一是不求離世；二是不能違背君臣父子之忠孝節(jié)義。這表明，到北宋，士大夫更為自覺地以畫山水來作為自己的藝術(shù)追求和道德境界的最佳表達(dá)方式，這就是山水畫成熟的原因。

今天我們一談宇宙，就會想到星空，但對生活在傳統(tǒng)社會的士大夫來說，他們心中的宇宙并不是天體，而是人生活于其中的自然界。難道表現(xiàn)天地秩序能離開高山流水嗎？能離開人嗎？正因?yàn)樘斓乐刃蚺c人間道德秩序是相通的，此后山水畫有一個(gè)重要原則，這就是山水風(fēng)景必須可望、可行、可游、可居。山水畫展開的空間無論多么博大，在崇山峻嶺、石崖流水中，都要表現(xiàn)出那是畫家向往的可居之處。山水境地之妙可與個(gè)人的才性質(zhì)量相融貫，山水畫的境界越高，反映著畫家對天地萬物之秩序的體悟越深。

圖：董源《溪岸圖》局部

我講思想史也穿插著講點(diǎn)美術(shù)史，是因?yàn)橹袊枷胧泛兔佬g(shù)史的展開是同步的。山水畫在五代的異軍突起，預(yù)示著中國文化的走向，這就是用常識理性重構(gòu)儒學(xué)，解決唐代儒學(xué)發(fā)展面臨的困境，并重建世間的道德秩序。北宋時(shí)開始創(chuàng)建理學(xué)，我將山水畫視為宋明理學(xué)的視覺形態(tài)，其演變當(dāng)然和宋明理學(xué)亦步亦趨。

常識理性對儒學(xué)的重構(gòu)

在討論常識理性如何重構(gòu)儒學(xué)前，回顧前幾講相關(guān)的內(nèi)容。先秦儒學(xué)六經(jīng)中的《周易》，已提供了一個(gè)將價(jià)值變化與宇宙變化合一的世界觀。到漢代，用《周易》講天道并推出儒家倫理，其后果是天人感應(yīng)的迷信猖獗。從王弼開始，用“有”和“無”注解《周易》成為新方向，從本體論高度來談宇宙生成和變化。

佛教傳入中土經(jīng)過漫長的中國化過程，到唐代形成了中國式的心性論佛教，中國文化接受了存在普遍主體的觀念，它與《周易》注釋的本體論化傾向相結(jié)合，在唐代出現(xiàn)了不少著名的易學(xué)大家。因此，宋代哲學(xué)家可以在常識理性基礎(chǔ)上重新定義《周易》中使用的理和氣、陰和陽等重要概念，并以這些概念來重建新儒學(xué)。我們今天看《周易》覺得難懂，但從宋人的名句“閑坐小窗讀周易，不知春去幾多時(shí)”， 可以想見當(dāng)時(shí)讀《周易》多么普及，而且讀起來非常享受。

先秦諸子在使用理和氣、陰和陽這些觀念時(shí)，最初是本于常識的、具體的對象。“理”這個(gè)字的原始意思是指剖開一塊玉后看到的紋路條理，從紋路條理的意思可以引申出整理、溝通、秩序等多重意思，再到今天說的“道理”的理。可見，理的意義有一個(gè)從具體到抽象化的過程。氣的觀念亦如此，如《周易》中說“精氣為物”，《莊子》的“通天下一氣耳”，認(rèn)為人的生死是由氣的聚散而定。《中庸》則指出氣構(gòu)成人的形體，而理賦予人的特性。《周易》中最常用的觀念是陰陽，這一對觀念本基于男女兩性繁殖的常識，并以此類推來看萬物的創(chuàng)生。

這些附著于具體對象的觀念，雖然可以用常識類比的方法抽象化，但也會造成很大問題，一旦抽象化還是有可能離開理性的。例如，漢代宇宙論儒學(xué)最后陷入天人感應(yīng)的迷信。只有經(jīng)過玄、道和佛學(xué)的洗禮，特別是常識理性成熟后，理和氣、陰和陽等觀念具有形而上的意義時(shí)，它們才能成為常識理性建構(gòu)觀念系統(tǒng)的基本磚塊。這樣，無論人們在具體的還是抽象的層面使用這些觀念，推理都不會越出常識分類和外推的軌道，也就不至于落入迷信的泥坑了。

漢代起“春秋”一直是群經(jīng)的中心，到唐五代，常識理性已經(jīng)成熟，士人對儒家經(jīng)典重要性的看法也發(fā)生了改變，《周易》《中庸》《大學(xué)》超過“春秋”成為最受重視的儒學(xué)經(jīng)典。安史之亂(755~763)后，官員和士子追捧研習(xí)《大學(xué)》《中庸》成為風(fēng)氣，士子認(rèn)識到“《大學(xué)》有明德之道，《中庸》有盡性之術(shù)” 又如李翱把《大學(xué)》《中庸》視為儒家的性命之書。這種風(fēng)氣說明，士人已經(jīng)意識到要再一次回到儒家經(jīng)典來重構(gòu)儒學(xué)。

以常識理性重構(gòu)整個(gè)儒學(xué)的基礎(chǔ)，是解決唐代儒學(xué)面臨的兩大理論難題的根本方法。一方面，要用常識理性重建天人合一的常識宇宙觀，由天道來論證儒家倫理的合理，為皇權(quán)提供天道的支持；另一方面，用常識理性提出一套來自于佛教但又區(qū)別于佛教的修身方法，把成佛變?yōu)槌墒ィ钥朔咳说娜宸饍擅嫒藛栴}。這兩個(gè)方面必須是自洽的、沒有邏輯矛盾的。只有這種建立在常識理性之上的儒學(xué)，才是可以和佛教匹敵的思想體系。

先看常識理性重建天道觀方面。自郭象注《莊子》把“自然”作為形而上的“玄冥之境”與“物各自造”的具體存在之物這兩者的共同根據(jù)，以“自然”為合理性根據(jù)標(biāo)志著中國文化的理性精神開始具有了兩層次結(jié)構(gòu)。

圖：莊子夢蝶圖

常識理性成熟后，無論是在具體事物的現(xiàn)象界，還是在具有一致性的天道、天理和性的抽象層面，這兩個(gè)層次都是以常識和人之常情為合理性根據(jù)。用常識理性重建儒學(xué)天道觀，需要系統(tǒng)地貫徹常識類比和外推的思想方法，以儒學(xué)的理和氣、陰和陽等基本觀念為組成理論大廈的磚塊，把儒學(xué)納入常識理性的兩層次基本結(jié)構(gòu)。

用常識理性結(jié)構(gòu)重建儒學(xué)體系，還需要把個(gè)人的道德實(shí)踐和純化向善的意志的修身，與宇宙生成論整合成為一個(gè)貫通的理論體系。雖然早在先秦，孟子就曾講過人人皆可成堯舜，但長期以來儒生的修身目標(biāo)是成為君子。

魏晉以后到隋唐五代，心性論佛教流播大江南北，人人皆可成佛的觀念深入人心。在常識理性支配下，人的生存意義不再是注重死后的解脫，士人在現(xiàn)實(shí)生活中追求修身安天下，也可以獲得貫通天人之際的生命意義，這樣，成佛就會轉(zhuǎn)化為成圣的追求。同時(shí)，還必須根據(jù)這種貫通天人的道德理念提出一套修身方法，使士人以“靜”和“定”為基本功的修身與佛學(xué)追求來世解脫的修煉區(qū)別開來。

到宋代，儒學(xué)發(fā)展的這兩個(gè)巨大理論難題終于被克服了。自漢代儒學(xué)成為中國文化主流以后，從來沒有如兩宋那樣出現(xiàn)過這么多具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家。中國歷史上有過兩個(gè)輝煌的哲學(xué)時(shí)代，一個(gè)是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，意味著中國文化實(shí)現(xiàn)了超越突破；另一個(gè)是兩宋到明代，創(chuàng)建了作為儒學(xué)新形態(tài)的理學(xué)，意味著儒學(xué)最終消化了佛學(xué)，完成了第一次文化融合。

本文系摘選自《中國思想史十講》一書第五講第1節(jié)。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標(biāo)題為編者所擬，學(xué)術(shù)討論請以原文為準(zhǔn)。文中部分配圖來源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請聯(lián)系公眾號后臺刪除。

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